FRANCO CARDINI.
...
.
...
ALLE RADICI DELLA CAVALLERIA MEDIEVALE.
...
.
...
Parte 2.
...
.
...
2014. Editrice Il mulino, BOLOGNA.
ISBN 978-88-15-25101-5. 
...
.
...
Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista
...
.
...
L'AUTORE.
...
.
...
Franco Cardini (Firenze, 5 agosto 1940) è uno storico, saggista e blogger italiano, specializzato nello studio del Medioevo.
È socio di numerose organizzazioni scientifiche italiane e straniere e ha ottenuto numerosi riconoscimenti per i suoi studi accademici.
Il campo di studi principale di Cardini è quello della storia delle Crociate, affrontato con studi su scritti cristiani e arabo-islamici.
...
.
...
alla memoria di Vasilij Ivanovic Abaev e ai generosi popoli del Caucaso.
...
.
...
Indice di questa parte.
...
.
...
Capitolo secondo. Per i cammini di sottoterra.
Capitolo terzo. Dal branco alla schiera.
Capitolo quarto. "Deus venerunt gentes"
...
.
...
Fine Indice.
...
.
...
Capitolo secondo.
.
Per i cammini di sottoterra.
...
Il cavallo, esaminato come simbolo mitico-religioso nelle culture che hanno contribuito a quella
del medioevo occidentale, rivela un duplice volto: eroico e "solare" per un verso, funebre e ctonio per
l'altro. Questo ricco emblema viene analizzato nel capitolo, assieme ai culti germanici - il cui mondo
magico-religioso è strettamente connesso con quello asiatico, poiché i prestiti di Irani e di Unni ai Goti
(prestiti che vanno dall'arte della guerra in generale ai cavalli alle armi) coinvolgevano tutto un mondo
di miti e di concezioni religiose. Per indagare la "preistoria" del cavaliere medievale, bisogna tener
presente ch'egli non è solo il guerriero a cavallo, bensì il guerriero armato pesantemente e provvisto di
armi eccezionalmente efficienti. I metalli, la loro lavorazione e trasformazione in armi, conoscono
proprio nei medesimi secoli di trapasso antichità-medioevo un iter parallelo al cavallo: anch'essi
vengono sempre più intensamente usati e accuratatamente selezionati, anch'essi si trovano alla base
d'un ampio e multiforme complesso magico-religioso. Tener presenti assieme il fattore tecnico e quello
magico-religioso, consente di comprendere a fondo come l'uomo a cavallo coperto di ferro
concentrasse su di sé, alla soglia dell'età di mezzo, una somma di significati e di valori che
contribuivano a mostrarlo ai suoi contemporanei come invincibile.
1. Il cavallo, arcano compagno
Che i mitici centauri fossero il risultato dell'equivoco nel quale era incorsa una popolazione cui
il cavallo era ignoto e che aveva scambiato dei cavalieri - mai visti fino ad allora - per mostri
semiferini è una vecchia spiegazione evemeristica e in quanto tale non convince, anche se paragoni con
eventi accaduti in altri tempi e sotto altri cieli sembrerebbero corroborarla(1).
Certo è che l'associazione di uomo e cavallo ha colpito per quanto ne sappiamo tutte le civiltà
che, non abituate a essa, sono state costrette a rimarcarla: dall'egizia dei tempi degli hyksos all'azteca
dei tempi di Cortés. E spiegarsi una tale profonda impressione pensando al timore di genti appiedate,
nei confronti delle quali il blocco uomo-cavallo esercita una travolgente superiorità in guerra, può
essere necessario, ma non è sufficiente: tanto più che la "travolgente superiorità" del cavaliere sul fante
in guerra è cosa che si verifica solo in particolari condizioni storiche e tecniche, mentre l'atteggiamento
reverenziale nei confronti dell'uomo a cavallo si riscontra universalmente laddove egli sia un vocabolo
simbologico apprezzabile, al di là delle contingenze tecniche.
Chi visiti il museo archeologico di Cividale del Friuli resterà colpito dalla frequenza con la
quale i ricchi corredi longobardi ivi raccolti riproducono un oggetto: la fibula allungata, ornata di due
globi in funzione d'occhi, detta "a testa di cavallo" e che in effetti con abile ed efficace geometrismo
riproduce le fattezze equine. Figure di dèi e di eroi armati a cavallo, in atto di viaggiare, di cacciare o di
guerreggiare, accompagnano le antiche iconografie religiose dall'Egitto alla valle del Danubio all'isola
di Gotland: e i santi cavalieri dell'iconografia cristiana appartengono a quei medesimi moduli
espressivi, dei quali sono sviluppo tipologico anche se non cultuale. Il cavallo compare come silenzioso
compagno nelle sepolture principesche(2), è raffigurato come veicolo di eroi soterici. Il cavallo del Cid
Campeador, che porta in groppa il suo già morto signore e gli dona l'ultima vittoria, e quello di don
Bertrando, che benché moribondo si alza dal campo di Roncisvalle per attestare con voce umana la sua
fedeltà al padrone(3), sono gli esiti propriamente cavallereschi d'una lunga tradizione che affonda le
radici nella civiltà che i Reitervölker hanno esportato un po' in tutto il mondo.
Il cavallo, esaminato come simbolo mitico-religioso nelle culture che hanno contribuito a quella
del medioevo occidentale, rivela un duplice volto: eroico e "solare" per un verso, funebre e ctonio per
l'altro. Protagonista e coprotagonista di miti a sfondo soterico, esso possiede un aspetto profondamente
tellurico, legato alle forze infere e alle energie fecondatrici sotterranee. Il nesso fra questi due aspetti, il
solare e lo ctonio, può sembrare sconcertante solo a prima vista e a chi si ponga a osservare la
questione da una prospettiva dualistica. In realtà il legame esistente fra morte, apoteosi eroica e
resurrezione in credenze quali le orfico-pitagoriche, che hanno profondamente influenzato lo stesso
cristianesimo, aiuta a illuminare il "nodo" simbolico del cavallo, che si presenta ora come compagno di
strada dell'eroe, ora come suo aiutante in imprese che comportano prove quali ad esempio l'uccisione
di un mostro - né sfuggirà la dimensione iniziatica così del viaggio come del Tierkampf - ora come
consigliere e animale oracolare, ora come vittima sacrificale, da offrire ai defunti e da usare come guida
dell'anima - torna in questa funzione psicagogica la dimensione del viaggio - ora come forma assunta
dalla "teofania", anche se più tardi banalizzata e degradata ad attributo del dio(4).
Sappiamo che al principio del secondo millennio a.C. gruppi di nomadi indoarii, portatori della cultura del carro dalle ruote a raggio e del cavallo, scesero dalla Transcaspia e, giunti a nord del deserto
centrale dell'Iran, si divisero in due gruppi: uno diretto a est verso la Bactriana fino all'alta valle dell'Indo, un altro a ovest attraverso gli Zagros fino alla  Mesopotamia e alla Siria. Molti dei nomi indoarii dei capi della dinastia mitannica, fra sedicesimo e tredicesimo secolo a.C., chiudono nel loro etimo il
significato di "carro" e di "cavallo"(5). Pare che solo alla fine di quel secondo millennio si sia cominciato a
usare il cavallo come - si perdoni il bisticcio - cavalcatura: qui però i pareri degli studiosi sono
discordi. Una vecchia tesi distingueva nettamente tra popoli cavalieri e popoli combattenti sul carro(6),
ma essa non sembra più etnologicamente parlando legittima. Secondo altri autori, l'equitazione era già
conosciuta fino dal terzo millennio a.C. in Mesopotamia e nell'Elam(7): ma era consueta, soprattutto a
scopo militare? Ancora nel rilievo tebano di Seti I (1300 a.C. ca.), gli Hittiti vengono raffigurati
combattere con il cocchio: i due uomini raffigurati come montati a pelo, disarmati, hanno piuttosto
l'aria "di ufficiali di collegamento, di porta-ordini, di esploratori" (come li ha definiti A. Azzaroli).
L'uso del cavallo per il traino e il trasporto di some doveva essere abituale. A partire dal ventunesimo secolo a.C. i Sumeri - che di solito usavano l'onagro - designavano il cavallo "asino di montagna", o "asino
d'oriente", qualificandone con ciò a quel che sembra l'origine dagli Zagros o dall'altopiano iranico.
Cavallo e carro da guerra piombarono nel primo quarto del secondo millennio, con gli indoeuropei Gutei e
Cassiti, su Babilonia. Con l'ondata aria verso l'India il cavallo assunse un profilo sacrale estremamente
netto, e il Rigveda ce ne presenta il sacrificio come il più sacro dei riti(8). Anche in Europa è con
l'invasione indoeuropea, sulla soglia del secondo millennio a.C., che il cavallo penetra come animale da
guerra e da trasporto, ma anche come animale sacro, scontrandosi in quanto tale - come già era
avvenuto in Oriente - con l'animale sacro preindoeuropeo, il toro (o la vacca).
È intuibile che aspetto funzionale e aspetto sacrale della cultura del cavallo vadano di pari
passo: e pertanto il centro di diffusione del culto di quell'animale sarà il medesimo del suo
allevamento, il cuore stepposo d'Eurasia. Da lì il culto del cavallo si spinse a ovest come a est,
dall'Europa occupata da quegli Indoarii la cui classe superiore è "intesa come aristocrazia
caratterizzata dal carro e dal cavallo"(9) alla Cina, dove il costume di seppellire cavalli completi di
bardatura e carri ornati di bronzo data dal secondo millennio a.C.(10).
Visto il suo luogo di provenienza, pertanto, il culto del cavallo sarà da considerarsi come
indoeuropeo o come turco-tartaro? Il problema si pone in verità solo da un punto di vista astrattamente
antropologico: da quello storico, è un tipico pseudo-problema, giacché
sul piano sociologico ed economico il riavvicinamento fra gli Indoeuropei della protostoria e i
Turco-tartari s'impone (...) le due società hanno una struttura patriarcale, comportante un grande
prestigio del capo di famiglia, e la loro economia è nel complesso quella dei cacciatori e dei
pastori-allevatori. L'importanza religiosa che ha il cavallo fra i Turco-tartari e fra gli Indoeuropei è
stata da tempo rilevata... nel sacrificio greco più antico, nel sacrificio olimpico, sono state recentemente
individuate delle tracce del tipo del sacrificio proprio ai Turco-tartari, agli Ugriani e ai popoli artici, del
sacrificio, cioè, che appunto caratterizza i cacciatori delle origini e i pastori allevatori(11).
Il cavallo ha in effetti nelle tecniche sciamaniche e nei miti a esse legati - residui di entrambi i
quali si possono controllare presso gli Indoeuropei - un ruolo importante, nella misura beninteso in cui
si può parlare "di una ideologia e di una tecnica sciamanica nell'accezione più ristretta del termine...
ascesa in Cielo, discesa agli Inferni per ricondurre l'anima del malato o accompagnare i morti,
evocazione e incorporazione di spiriti onde intraprendere il viaggio estatico, dominio del fuoco, e via
dicendo"(12).
Per ora, ci atterremo solo agli elementi psicagogici dello sciamanismo: al viaggio, cioè, con la
relativa simbologia equestre e l'altrettanto relativa tecnica estatica. Ma il complesso cultuale
sciamanico, fondamentalmente "ctonio", presenta bensì aspetti "uranici" quali l'assenza o la
relativamente scarsa importanza degli elementi femminili (anche se lo sciamano assume talora caratteri
rituali muliebri, quali le vesti), il culto del fuoco, la forgiatura dei metalli e quindi la fabbricazione delle
armi. Anzi, metalli e fuoco - dunque le armi, che costituiscono in un certo senso il prodotto più tipico
dell'incontro di questo con quelli - sono, insieme con il cavallo, il punto di fusione tra la sfera del cielo
e del fuoco da un lato, quella delle viscere della terra dall'altro(13). È nostra intenzione mostrare in
questo capitolo come il Cavaliere medievale si sarebbe più tardi servito, per combattere, di elementi
tutti dotati - cavallo, armi, corazza - d'un primigenio valore religioso e collegabili a una comune
origine soterica ed eroica, che di lui faceva un salvatore per eccellenza e al tempo stesso un candidato a
morire e a risorgere, alla morte e all'immortalità. Aveva coscienza di questo? Certamente si deve
rispondere di no, se per coscienza s'intende consapevolezza individuale e "razionale"; di sì, al
contrario, se si tiene presente come la sacralizzazione delle armi, del cavallo stesso, della superiorità
morale e quindi dei superiori doveri del cavaliere, infine, abbia vinto gli ostacoli acculturanti opposti
dalle Völkerwanderungen e si sia riproposta sotto veste cristiana al nostro medioevo.
Ciò premesso torniamo al cavallo e allo sciamano. E vediamo come, nei vari popoli che
c'interessano, il cavallo abbia un ruolo fondamentale, connesso sempre al ciclo
morte-rinascita-immortalità: e si tenga presente che nel quadro culturale che qui ci riguarda nessuno di
questi tre elementi va estrapolato e considerato separatamente dagli altri due, pena la distorsione dei
valori enucleabili. Solo a questo patto la funzione del cavallo come animale trionfale e funereo, solare e
ctonio, divino e demònico, non parrà in contraddizione con se stessa. Inutile ricordare che il mito di
Orfeo ci viene dalla Tracia, e che nella religione tracia è importante il viaggio agli inferi, esemplificato
appunto da Orfeo medesimo nella sua funzione psicagogica, che non in tutte le versioni dei mito
termina - come in quella classica - in un insuccesso(14). A Orfeo spetta fra l'altro il ruolo di
ammaestratore di animali mediante una tecnica magico-musicale; e i Traci, famosi addestratori di
cavalli in tutta l'antichità, davano spazio nelle loro tombe ai carri e ai cavalli. Ancora ai Traci si deve
l'uso di procurarsi la trance mediante della canapa bruciata: procedimento di carattere mantico, ma
probabilmente anche in rapporto con il "viaggio" nell'Aldilà(15). Il costume di aspirare il fumo della
canapa per procurarsi una trance estatica è testimoniato come abituale presso gli Sciti - subentrati ai
Traci e mischiati con loro in area balcano-danubiana - e certo legato al complesso cultuale della morte
e della sopravvivenza ultramondana. Erodoto ci ha lasciato una descrizione dei riti funerari scitici:
quando muore un re, gli Sciti uccidono cinquanta suoi servi e cinquanta tra i suoi più bei cavalli, e poi
mediante pali piantano i primi sui secondi, lasciando questi cavalieri a guardia della tomba reale;
quando il defunto non sia un re, compiute le esequie si purificano inebriandosi delle esalazioni del
seme di canapa, le quali li esaltano fino a farli gridare bestialmente(16).
Questo gettar grida è stato oggetto di serrate polemiche sul testo erodoteo. È stato notato che il
participio presente agámenoi, esprimente un piacere o una viva soddisfazione, male si accorda con il
presente indicativo orýontai, che indica il gridare per gioia, ma anche per furore o per dolore. Si è
pensato che il testo vada emendato; e ciò, soprattutto, perché si è forse interpretato un po' troppo alla
lettera Erodoto il quale, pensando da greco e soprattutto parlando a Greci e in lingua greca, ha fornito
di tutto il rituale una spiegazione catartica, come cioè d'un rito di purificazione dopo il funerale. Si è
ancora detto che Erodoto ha confuso due usanze distinte, la pratica dei bagni di vapore e la scena finale
dei funerali, che non è tanto una purificazione dei viventi quanto un accompagnamento del morto alla
sua nuova dimora, in modo che non disturbi più i vivi.
In realtà, può darsi che le cose stiano diversamente: usando due verbi di significato differente
ma non necessariamente opposto, lo storico greco ha probabilmente inteso dare l'idea dello stato tutto
particolare di ebbrezza nel quale finisce con il trovarsi il fumatore di canapa. D'altro canto però il
carattere rituale di tutta la scena non può sfuggire: la voce designa, probabilmente, più che grida
scomposte, dei carmina, preghiere rituali scandite a voce alta e secondo un rito preciso; e il fumo della
canapa è il veicolo del viaggio all'oltretomba in accompagnamento al morto, che i carmina legano
definitivamente alla sua nuova condizione. L'eventuale presenza del bagno di vapore attesterebbe, al di
là d'una funzione puramente lustrale, una tecnica estatica(17). I reperti delle tombe scitiche, in cui il
cavallo o il braciere su cui gettare i semi di canapa per aspirarne le esalazioni sono strettamente
associati, suggerirebbero di vedere in entrambi due diverse tecniche per procurarsi il "volo magico"
verso l'Aldilà.
Un quadro mitologico - religioso relativo alla morte, simile a quello scitico e conservato da altri
popoli iranici quali i Sarmati, sopravvive ancor oggi nel folklore caucasico, soprattutto degli Osseti i
quali - come già s'è detto - sono i diretti discendenti degli Alani. Anche qui si trovano i due
elementi-base della trance sciamanica: il necromante-psicopompo che accompagna i defunti alla loro
dimora, e il viaggio equestre del morto che assume tratti "avventurosi" (nel senso che al termine
aventure darà la letteratura cavalleresca medievale), quali il passaggio d'un ponte - più largo o più
stretto a seconda dei meriti del defunto - sotto il quale si spalanca la voragine infernale e così via(18). Il
mito osseta è particolarmente chiaro al riguardo:
il morto, dopo essersi congedato dai suoi, salta a cavallo. Sulla sua via presto incontra delle
specie di sentinelle, alle quali egli deve dare qualche focaccia, delle stesse che eran state deposte sulla
sua tomba. Poi raggiunge un fiume sul quale, a guisa di ponte, è gettata una semplice trave... Quando vi
passa il giusto o, meglio, il veridico, la trave si allarga, si fa salda e si trasforma in un magnifico
ponte(19).
Sempre nella leggenda osseta del viaggio dell'eroe Soslan al Paese dei Morti, gli elementi
ormai a noi noti figurano con estrema chiarezza: il cavallo saggio e parlante, la corsa sul cavallo
impagliato (assimilabile ai cavalli delle tombe scitiche)(20).
Accompagnatore dei morti, il cavallo copre nella cultura sciamanica anche il ruolo parallelo di
accompagnatore dell'anima dello sciamano nel regno dell'Aldilà, dov'egli scende a scopo mantico o
terapeutico, per strappare alla morte l'anima di un malato(21); ne è prova il fatto che tra gli sciamani
altaici il tamburo, così importante nella tecnica della trance, sia chiamato "cavallo", e che tra i Buriati
l'estasi sia procurata da una danza frenetica, al suono d'un tamburo, a cavalcioni di un bastone dalla
testa equina, detto appunto anch'esso "cavallo"(22). Il cavallo, o lo spirito che ne riveste la forma, è
aiutante, famulus, dello sciamano.
Tali erano le credenze che i popoli cavalieri delle steppe, del Caucaso, dell'altopiano iranico
custodivano in ordine all'Aldilà e alla possibilità di comunicare tra mondo dei vivi e mondo dei
defunti. Il loro grande amico di sempre e formidabile strumento di guerra al tempo stesso, il cavallo,
costituiva anche il veicolo dei loro morti e della comunicazione sciamanica con essi. Attraverso la
Tracia e la Tessaglia questo mondo ippocentrico era penetrato per tempo in Grecia(23); e i centauri,
accanto alle loro caratteristiche di società iniziatiche di giovani, studiate dal Dumézil(24), o meglio
insieme con esse, conservano le prerogative di psicagoghi, di iniziatori alla forza e alla saggezza. Il
mito di Chirone maestro di Achille è in tal senso paradigmatico(25).
Qui potrebbe affiorare un problema: la corrente "sciamanica" della cultura greca -
caratterizzata cioè dall'esercizio delle pratiche divinatorie sotto trance, delle tecniche terapeutiche,
dall'utilizzazione mistica e magica della musica e così via - sembra dipendere dal cielo cultuale di
Apollo, mentre viceversa il rapporto con le forze ctonie e il mistero morte-rinascita sono tratti che
rinviano al culto dionisiaco. I due filoni religiosi vanno certo tenuti distinti, né hanno mancato di
entrare in conflitto: vi sono tuttavia dei punti di contatto(26). Siamo stati noi moderni a esagerare il
contrasto fra l'éthos e lo spirito "solare" apollinei da un lato, il páthos e lo spirito ctonio dionisiaci
dall'altro(27).
Ma donde ci viene Apollo arciere, "lungisaettante", signore di mandrie e di cavalli candidi? Il
mito delfico ne indica l'origine e la residenza abituale a nord, nel paese degli Iperborei laddove - dice
Pindaro - "né nave né viandante può approdare"(28). Ma la tradizione iperborea non è priva di
addentellati con le steppe dell'Asia, alle quali riconduce a sua volta il nucleo della cultura trace in cui si
è ben acclimatato il messaggio di Dioniso, proveniente dalla Frigia e - si pensa oggi - dalla Grecia
stessa. Erodoto testimonia che il culto dionisiaco provocava avversione presso gli Sciti: ma quel ch'egli
stesso ha osservato sulla pratica dell'estasi collettiva mediante il fumo del seme di canapa farebbe
intravedere un qualche rapporto con l'enthousiasmós(29). Per un altro verso il rapporto di Dioniso, o
quanto meno del Dioniso trace, con la cultura del cavallo, è impressionante: si pensi al re trace Reso,
famoso per i cavalli e divenuto "il dio sotterraneo del Pangeo e profeta di Bacco"(30). Henri Jeanmaire
ha posto assai bene in risalto il ruolo di Dioniso ctonio, conduttore - in ciò affine ad Artemide, la
pótnia híppon - del seguito chiassoso e pauroso, imparentato con il Wütendes Heer, "l'esercito
frenetico" del folklore germanico, e con la "caccia feroce" viva un po' in tutte le tradizioni europee. Le
caratteristiche del tiaso dionisiaco ricordano in effetti da vicino le cerimonie funebri iraniche e
turco-mongole: si pensi alla funzione dell'oscurità, all'uso del tamburo, all'ebbrezza stessa (sia pur
ottenuta con il vino anziché con la canapa), infine ai satiri e ai sileni che, nonostante le confusioni
iconografiche posteriori, sono originariamente dèmoni cavallini affini ai centauri. In questo senso,
anche se il cavallo non figura nel corteggio dionisiaco mentre viceversa compare come attributo
costante di Apollo, il Signore della Vite venuto da Oriente, il Nato-Due-Volte (si ricordi il viaggio
sciamanico nell'Aldilà) sembra presentarsi attorniato da simboli equini di significato infero.
Il lato funerario del simbolo del cavallo presso gli Elleni "classici" è del resto assai chiaro:
cavallo come attributo delle divinità infere, come messaggero dell'Aldilà, come veicolo del defunto
all'atto dell'ultimo viaggio, come aspetto assunto dall'anima del defunto stesso(31).
Medusa, decapitata da Perseo, ha presso alcuni artisti la testa equina e il corpo alato: da lei
nasce scaturendo dalla ferita il cavallo alato Pegaso, ch'è detto ancora frutto degli amori di lei con
Poseidone. Il rapporto di Pegaso con Poseidone ricorda che nel mito greco il cavallo è connesso con
l'elemento acqua; il nome stesso dell'animale alato deriva difatti da pegaí, "acque marine", ed è noto
che le divinità marine sono tipologicamente simili alle ctonie(32). Un altro famoso cavallo, Arione,
appartenuto prima a Ercole e poi ad Adrasto, è partorito a Poseidone da un'altra divinità ctonia, Erinni,
che secondo una più tarda tradizione sarebbe altresì genitrice dei corsieri del carro di Marte. E spetta
ancora a una terza divinità ctonia, l'arpia Podarga, l'aver dato i natali a Balios e a Xanthos, i cavalli
immortali donati dagli dèi a Peleo e da questi ad Achille, nonché ad Arpagone e a Flogeo, che secondo
Stesicoro furono offerti da Hermes ai Dioscuri(33). A provare ulteriormente l'originario carattere
ctonio-infero del simbolo equino, basterebbe ricordare infine che le più antiche rappresentazioni di
Demetra sono ippocefale.
Al mondo greco era pertanto familiare questo collegamento costante del cavallo con le divinità
infere; e più ancora era ad esso familiare questo coesistere di divino sùpero e di divino infero, di
uranico e di ctonio. Il cavallo divenne simbolo naturalmente legato alla morte o magari - con il
pitagorismo e il platonismo - a uno stato "superiore", ma a ogni modo "diverso" dalla vita: secondo gli
Oneirokritiká di Artemidoro di Daldi, sognare un cavallo poteva presagire la morte(34). Immagini di
questo tipo sono rimaste, del resto, familiari al folklore europeo, soprattutto a quello dell'Europa
centrale(35). È chiaro che il recupero d'una simbologia religiosa così ricca e polivalente sarebbe stato
problematico una volta convertita l'Europa al cristianesimo: la coesistenza di divino e di ctonio, o
meglio l'esistenza di un divino ctonio, è ardua a tradursi in termini cristiani, dato anche il carattere
demoniaco assunto nella nuova religione dai simboli tellurici in genere. Da ciò non poteva derivare che
una drastica, dolorosa lacerazione, e il cavallo assumere un valore simbolico divergente, anzi bipolare:
ora soterico, apotropaico-profilattico (si pensi ai cavalli trionfali romani ereditati dall'iconografia
costantiniana)(36), dove tuttavia non è tanto l'animale a qualificare la funzione positiva quanto chi lo
monta, e che bene si può esemplificare con le più tarde rappresentazioni di san Giorgio e di san
Martino, e meglio ancora con il Cristo-cavaliere che ucciderà l'Anticristo sulla porta della chiesa di
Lidda (la Diospolis ellenistica, a metà strada fra Giaffa e Gerusalemme), centro cultuale del santo
sauroctono(37); ora viceversa demoniaco, apportatore di quella morte che non è arra di resurrezione e
d'immortalità, ma al contrario simbolo o vestibolo della morte spirituale(38).
Quanto fin qui detto, collegando strettamente il cavallo al quadro funerario, potrebbe sembrare
giustificare più l'aspetto negativo del suo simbolo presso i cristiani che non quello positivo. Il ritenere
ciò sarebbe tuttavia un errore: non solo perché nel simbolo equino l'elemento uranico è altrettanto forte
di quello ctonio, ma soprattutto perché nello stesso circuito della morte, quando vi sia associato il
cavallo, è insita una forte componente positiva. Il cavallo qualifica l'eroizzazione del defunto, la sua
apoteosi.
Vale la pena ricordare che nell'antichità, in quella greco-romana soprattutto, il cavallo non è
animale da lavoro: riservato alle classi dominanti, esso è animale da guerra, da caccia, da gara ginnica
sacra. L'Iliade attribuisce enfaticamente gli epiteti di hippeús, hippóta, agli eroi maggiori(39); il cavallo
e il carro dell'eroe vengono bruciati sulla medesima sua pira(40), così come con cavalli e carri sono
sepolti i guerrieri traci e celti. I cavalli sacrificati vanno a servire il padrone nella sua nuova dimora: ed
è per questo che Ade, signore di essa, è detto "famoso per i corsieri"(41).
Il cavallo non è distintivo di quanti in vita hanno effettivamente cavalcato, bensì attributo di
defunti particolarmente notevoli; è un veicolo di eroizzazione, sul quale certo hanno finito per giocare
le credenze pitagoriche secondo le quali l'eletto viene trasferito nell'Empireo: associazione
volo-cavallo, che abbiamo visto già viva in area sciamanica, ma che in quella ellenica assume le vesti
solenni della simbologia platonica e del "Pegaso funerario"(42).
Dal defunto eroizzato all'eroe-cavaliere v'è dunque un passo, e di là è facile giungere al
dio-cavaliere. Il guerriero a cavallo che incalza e distrugge un antagonista personificante le forze
malvage, telluriche, diviene presto familiare al mondo mediterraneo. È chiaro però che in questo
contesto il cavallo non ha più niente delle funzioni ctonie alle quali fin qui lo si è visto connesso: esso è
semmai parte di un discorso dualistico nel quale gioca il ruolo positivo. La figura a cavallo, in armi, in
atto di soverchiare un mostro, diviene il simbolo della vittoria sulla morte, laddove a quest'ultimo
termine si deve qui attribuire il contenuto più estensivo, incluso lo spirituale(43).
Già durante il terzo secolo a.C. l'"eroe-cavaliere" era popolare, come sappiamo da Plutarco, nelle
colonie macedoni di Fayyum. Si trattava di un culto domestico le cui immagini raffiguravano un
cavaliere in atto di contrastare e soverchiare un animale, di solito un serpente(44). Erano, queste,
raffigurazioni riportabili al quadro ellenico dell'eroizzazione equestre, che appunto attorno al terzo secolo
a.C. si stava espandendo in tutto il bacino mediterraneo. In Egitto esse furono importate dai mercenari
macedoni dei Lagidi, e presto s'imposero - nonostante il loro primitivo contenuto religioso e
nonostante il cavallo, estranei entrambi alla cultura egizia - e vennero assimilate e adattate al mito
egizio di Horus che abbatte Seth. È stato notato che dall'Horus-cavaliere, in abito militare e armato,
che trafigge il Seth-coccodrillo, si è sviluppata l'iconografia dei santi cavalieri copti(45).
In età ellenistica insomma si nota, un po' in tutto il bacino mediterraneo, un fatto che riguarda
in parte l'evoluzione dei tipi iconografici, ma soprattutto l'evoluzione delle idee religiose: l'apparire
cioè di "dèi-cavalieri" accompagnati da animali mostruosi e malvagi, che essi abbattono (il coccodrillo
nel caso di Horus, il serpente nel caso del licio Kakasbos, il cinghiale nel caso del cosiddetto "cavaliere
trace") con l'aiuto di armi che hanno solitamente un qualche riferimento al culto solare (la lancia di
Horus, la mazza di Kakasbos, l'ascia bipenne dello Zeus dolicheno o dell'Apollo di Smirne). Nelle
"placchette danubiane", come sono ormai definite dagli archeologi le piccole làmine figurate rinvenute
in sepolcri della Pannonia, della Mesia, della Tracia, si ha ancora una volta il tema del dio solare
armato d'ascia bipenne che calpesta un mostro sotto gli zoccoli del suo cavallo. L'origine di queste
placchette - in qualche modo legata al mondo dei morti, perché rinvenute in tombe - è probabilmente
riferibile agli autoctoni culti daci. Tuttavia, essendo l'antica religione dace aniconica, è probabile che
l'affermarsi dei tipo iconografico attestato dalle placchette sia dovuto a influenze traci e forse al culto
ellenico dei Dioscuri. Esse sono state comunque associate al culto di Mithra, diffuso anche ai confini
del mondo romano e particolarmente vivo nell'esercito. Si tratta senza dubbio di figure la cui essenza
più intima era soterico-apotropaica, e che bene servivano pertanto come numi tutelari o talismani di
soldati in guerra o di defunti nel pericoloso cammino dell'anima attraverso la morte e verso la vita
oltremondana(46). Per quanto il "dio-cavaliere" danubiano non debba essere confuso con il suo vicino e
sosia, l'"eroe-cavaliere" trace - che sembra avere un più stretto, diretto legame con il complesso
dell'eroizzazione del defunto - è evidente che i due tipi sono simili e tradiscono un comune substrato
simbologico. Si noti che, più che al combattimento, il tema iconografico rappresentato si rifà alla
caccia: e questa è a sua volta un tema iconografico non sconosciuto al culto dionisiaco(47). J. Viesner ha
fatto notare come nel terzo secolo d.C., con il trionfo dell'impero sasanide e il relativo rilancio del
mazdeismo, si sia diffusa altresì l'immagine di Mithra-cavaliere, sotto il quale soccombe Ariman; nel
mithraeum di Dura-Europos Mithra è presentato come un cacciatore a cavallo(48).
Attorno al cavallo si è andata così creando, dall'ingresso dei Reitervölker nel mondo
pontico-caucasico, una koiné religiosa dall'Iran a tutto il bacino mediterraneo. L'estremo Occidente
non ne è andato immune, e anche lì il cavallo e la divinità a cavallo hanno fatto la loro comparsa nel
quadro soterico-apotropaico del vincitore delle forze oscure per un rispetto, in quello soterico e
assicuratore d'immortalità oltremondana per un altro.
Nella dea gallica Epona, protettrice dei cavalli e delle scuderie, è stato veduto in effetti un
aspetto di questo gruppo di credenze caratterizzate dall'eroizzazione equestre e dalla rappresentazione
del viaggio iniziatico del defunto alla volta delle sue dimore estreme(49). L'eroizzazione ha
naturalmente un posto importante nella religiosità celtica, caratterizzata appunto dal culto di antenati
divenuti dèi. Verso l'epoca romana, accanto alla dea femminile protettrice dei cavalli, cominciò a
presentarsi il cavaliere solare, armato di folgore, che abbatte un mostro anguipede. Presto questi temi -
dotati tutti d'una preistoria rimontante all'età del ferro - si fusero con quelli della caccia mistica - cioè
del cavaliere che abbatte il mostro: tema soterico e psicomachiaco - e così trasformati passarono
all'iconografia cristiana. Il processo è evidente soprattutto in paesi come la Spagna, dove fiorente era il
culto dei Dioscuri: anche se studi fondamentali hanno sfatato la leggenda dell'origine "dioscuridea" di
tutta una parte della spiritualità iberica. Il cavaliere, e il cavallo con lui, passava comunque da simbolo
di salvezza spirituale, quindi apotropaico, a simbolo profilattico in genere. Il suo rapporto con il culto
dei morti lo poneva automaticamente in collegamento con i riti di fecondità, come si vede nelle
consuetudini delle cavalcate connesse alle feste solstiziali(50). Da compagno dei morti, da collega
nell'azione repressiva del male condotta dal dio solare, il cavallo diviene amico e protettore dell'uomo.
Come le ossa di cavallo difendono il defunto, il cranio di cavallo difende le case e le colture degli
uomini nel folklore berbero, italiano, tedesco e così via(51). Anche i presagi legati al cavallo non sono
sempre e soltanto negativi: al contrario ne esiste tutto un versante positivo. Tra i Celti insulari, ad
esempio, il cavallo era oggetto di molti tabù, ma d'altro canto il candidato alla dignità regale veniva
assimilato a un cavallo bianco del quale mangiava la carne, evidentemente per incorporarne la virtù
secondo un rito comune alle civiltà tradizionali.
In questo quadro che, a quel che ci riguarda, comprende il mondo iranico e quello mediterraneo,
quale ruolo ha giocato il mondo germanico? Molto a lungo il limes sembra aver segnato, a nord, la
frontiera della cultura del cavallo. Vero è che Tacito, registrando i non troppo frequenti rapporti
funzionali tra i Germani occidentali e il cavallo, accenna anche a qualche non trascurabile elemento:
per esempio ai cavalli sacri, l'interpretazione a fini mantici del cui nitrito era una vera e propria
scienza(52). Ma ciò è senza dubbio poco rispetto alle ricche mitologie equestri celtica, greca, iranica i
cui profili - sulla base, è vero, di più abbondanti fonti - abbiamo qui tracciato per sommi capi.
Qualche secolo più tardi, il panorama era indubbiamente mutato. Il folklore francese conosce la
spaventosa chasse Gallery(53), che ha toccato perfino le sponde del Canada. È un tipo di "caccia
feroce", una cavalcata tragica di dannati per l'aria tempestosa. Ma il misterioso termine "Gallery" altro
non è che il nome storpiato del visigoto ariano Alarico, vinto a Vouillé dal franco cattolico Clodoveo.
Alarico appartiene in questo senso, è vero, alla tradizione celto-romana: ma è pur sempre un goto,
proviene da quella terra di cavalli e di cavalieri dalla quale, un secolo e mezzo prima di lui, i suoi
antenati s'erano gettati al di qua del limes. Allo stesso modo è sotto forma di cavallo che, nella
tradizione latina, il demonio rapisce l'ostrogoto Teodorico(54). Ancora un viaggio all'Aldilà, ancora un
goto: che cosa si cela dietro alla demonizzazione operata dalla volontà riduttiva cristiana?
Le Valkirie cavalcano candidi, immacolati cavalli. A chi li hanno presi?
2. Wotan, Signore dei Morti
Il mondo magico-religioso dei Germani ci è noto soprattutto attraverso le fonti scandinave, che
sono alquanto tarde rispetto al tempo delle sue origini. Tuttavia, pur attraverso le tarde e dubbie
testimonianze, pare assai chiara - anche se ciò è stato negato da molti, né solo per motivi storici -
l'influenza asiatica sulle credenze e sui culti germanici. Abbiamo visto nel capitolo precedente, e a più
riprese torneremo a vedere nei successivi, quanto i Germani tutti debbano ai Goti, e quanto questi a
loro volta debbano ai popoli stanziati nell'area pontica, tra Danubio e Caucaso. Sarebbe assai strano se
essi avessero preso armi e cavalli dagli Scito-sarmati, poi si fossero addirittura mischiati con gli Unni,
senza assorbire da questi e da quelli anche valori e contenuti spirituali. Tanto più che, come ha notato
Scardigli, queste e altre influenze sono rilevabili attraverso il tessuto della loro lingua; e tanto più che
questi prestiti di Irani e di Unni ai Goti, dall'arte della guerra in generale ai cavalli alle armi,
coinvolgevano tutto un mondo di miti e di concezioni religiose.
Le due fonti dalle quali riceviamo informazioni capitali sull'origine di Wotan-Odhinn(55), cioè,
sia i Gesta Danorum di Sassone il Grammatico sia l'Edda di Snorri Sturluson, sono sostanzialmente
d'accordo su due fatti: che Odhinn viveva in un mondo posto a sud, e che di lì si era conquistato il nord
per mezzo della sua arte magica; che i suoi poteri - comporre canti, trasformarsi in animale, prevedere
il futuro, inviare morte e sventure e così via - erano del tipo che oggi noi qualificheremmo come
sciamanico(56).
Che il mago-re Wotan sia ben poco "olimpico" nel senso comune del termine, il nome stesso ce
lo prova. La radice di esso è la medesima del termine wut, che significa furore, invasamento,
possessione, e che richiama direttamente all'estasi sciamanica e a quella specie di trance belluina dalla
quale secondo Erodoto venivano presi gli Sciti aspirando la canapa. "Wodan, id est furor", dice Adamo
da Brema(57).
Se la religione germanica ha subito a contatto con i popoli delle steppe un'evoluzione che ne è
restata qualificante, di essa c'interessa qui considerare un solo ma principale aspetto: la sacralità
accordata al cavallo, la cui importanza crebbe con il crescere del culto odinico e che divenne
inseparabile compagno del dio e della sua schiera.
Già la stessa scena dell'iniziazione di Odhinn, così com'è descritta nello Hávamál, pone in
correlazione tanto stretta quanto precisa la prova iniziatica, l'Albero Cosmico e il cavallo:
Io so che da un albero al vento pendetti,
per nove notti intere ferito da una lancia e immolato ad Odino
io stesso a me stesso, su quell'albero che nessuno sa
da quali radici nasca. Pane nessuno mi dette, né coppa per bere;
io giù guardai: raccolsi le rune, dolorante le presi:
e giù caddi di là(58).
Gli elementi che in questi pochi versi formano il quadro antropologico dell'iniziazione sono
troppo perspicui per sfuggire: la morte rituale mediante l'impiccagione e il colpo di lancia, la
sospensione nel vuoto che sottrae alle influenze telluriche, la durata della prova per il numero magico
di nove notti(59), il digiuno, infine la liberazione dalla prova iniziatica contemporanea all'acquisizione
della sapienza, simbolizzata dall'atto di decifrare le rune.
L'Albero Cosmico al quale Odhinn resta impiccato è l'Yggdrasil, il "frassino del mondo", in
una kenning qualificato "il corsiero di Odino"(60). Essendo l'albero il veicolo principale dell'iniziazione
odiniana, il richiamarsi al confronto col cavallo getta una luce significativa anche su quest'ultimo. È
all'Albero Cosmico che Odhinn attacca il suo cavallo; e la credenza che gli dèi attacchino i loro cavalli
all'Albero del Mondo è in effetti diffusa nell'Asia centrale e settentrionale(61).
Odhinn possiede, come si è detto, un cavallo. È Sleipnir, un caratteristico cavallo sciamanico, a
otto zampe; ed è per suo mezzo che egli si reca nel mondo ultraterreno. Quel che s'è detto sopra circa il
ruolo fondamentale del cavallo nel "viaggio" dello sciamano, e circa la sua importanza come
accompagnatore del morto, dovrebbe sufficientemente illuminare i caratteri generali del quadro
religioso facente centro in Wotan-Odhinn. Tra i Buriati una leggenda distingue accuratamente il cavallo
a quattro zampe, semplice animale, da quello a otto, frutto del matrimonio tra una giovane e uno spirito
sciamanico ancestrale e veicolo del viaggio dell'Aldilà. Cavalli ottopodi si trovano ancora nei miti o riti
non solo germanici, ma anche giapponesi(62): essi hanno funzione funeraria ed estetica. Il Propp ha
ragione ad avvicinare il tipo del cavallo polipodo a quello policefalo e poliptero: è comunque arbitrario
da parte sua il tentativo razionalizzatore di questi simboli, spiegati come semplicemente significanti
un'eccezionale velocità(63).
Un testo fondamentale mostra il rapporto fra Wotan-Odhinn, il cavallo e la discesa agli inferi.
Si tratta della saga di Hadingus, che costituisce la seconda parte del primo libro della Historia Danica
di Sassone il Grammatico(64). Hadingus, antico re danese, sta per aver la peggio in battaglia: è salvato
da un "grandaevus... quidam, altero orbus oculo", cioè appunto da Odhinn sotto l'aspetto di un vecchio
orbo, il quale lo porta via su un cavallo meraviglioso e gli fa bere una pozione dopo la quale Hadingus,
sotto la guida di un personaggio femminile, visita il mondo dei defunti e assiste agli incessanti scontri
degli eroi caduti in battaglia. Altrove(65) è Odhinn stesso che, sellato Sleipnir, se ne serve per scendere
in Hel e rivolgersi a una maga, costringendola a rispondergli e a divinare il futuro di Baldr. Si tratta di
una scena di necromanzia d'impressionante chiarezza rituale: l'indovina è "costretta" a parlare dai
"canti" del "padre degli incantesimi".
Questi miti incentrati attorno al viaggio oltremondano e al cavallo meraviglioso hanno un
caratteristico aspetto asiatico: essi paiono diffusi tra i Germani del nord, che ce li hanno tardivamente
tramandati, attraverso quella grande e generale penetrazione culturale che investì la Scandinavia dal
sud-est portando seco il culto di Odhinn e l'arte delle rune. Queste non sono solo un tipo di scrittura:
servono alle formule magiche, ai carmina, e sono esse stesse dotate di potenza magica. Religione
odinica, sapienza runica, antica poesia magica, sono tre volti d'un medesimo quadro culturale(66): e il
cavallo ha viaggiato con esso; anzi, sarebbe più giusto dire che esso ha viaggiato in groppa al cavallo,
prezioso amico in caccia e in guerra(67), arcano compagno d'oltretomba(68).
Così, dai cavalli pubblicamente mantenuti nei boschi sacri, questi animali inviolabili, "candidi
et nullo mortali opere contacti", dai nitriti dei quali i Germani traevano gli auspici(69), si passò ai
cavalli, candidi anch'essi, sui quali le Valkirie trasportavano nella "sala degli eletti", la Valholl, i
guerrieri morti combattendo. I cavalli dei principi, seguendo nel sepolcro i loro signori, ne sarebbero
stati i compagni nelle gioie dell'eterna battaglia e - a sera - dell'eterno banchetto. A chi moriva di
malattia o di vecchiaia spettava viceversa l'imbelle malinconia dello Helheim, dove non risuonavano
canti, non scorreva la birra, non cozzava il ferro.
Da qui la presenza del cavallo prima sul rogo dei nobili Germani(70) poi - quando l'uso
dell'incinerazione fu soverchiato da quello dell'inumazione - nelle sepolture dei principi germanici o,
laddove esso manchi, di finimenti o di figurazioni sotto forma ad esempio di fibula, conforme a un tipo
di monile assai diffuso nella cosiddetta "arte delle Steppe"(71). Esso rimase sempre un animale il cui
possesso qualificava un rango elevato, come già ai tempi di Tacito(72); inoltre, andò caricandosi d'una
sempre maggior quantità di significati religiosi.
L'esame dei corredi funebri presso i Germani ci convince di questo progressivo somigliare ai
popoli delle steppe, e soprattutto di questo loro assimilare le usanze funebri per esempio degli
Scito-sarmati; somiglianza che poi decade lentamente, e a quanto sembra non senza resistenze e
fenomeni di mimetismo, man mano che il cristianesimo guadagna terreno.
Fino a quando l'egemonia culturale gota non si fece sentire, gli usi funerari germanici pare
fossero abbastanza semplici. Vi si scorgeva bene la volontà di mantenere distinti i defunti secondo il
rispettivo rango: le sepolture dei nobili - sempre meno frequente era divenuta la cremazione - si
raggruppavano in luoghi isolati. I corredi non erano particolarmente ricchi: vi figuravano spesso i
finimenti del cavallo, da soli o assieme alle armi. L'apparire dei Goti a metà del terzo secolo d.C. dovette
alquanto mutare la situazione. Le tombe dei capi germanici andavano sempre più somigliando a quelle
degli eroi omerici(73) o dei re sciti, descritti da Erodoto, e il cavallo prese a occuparvi un posto sempre
maggiore.
Con la cristianizzazione dei Goti e degli altri Germani gli animali cominciarono a scomparire
dalle sepolture, mentre maggior tolleranza si usò, almeno per lunghissimo tempo, nei confronti dei
corredi costituiti da oggetti, armi comprese. Stando così le cose, forse la presenza dei finimenti nei
corredi funerari è un vocabolo surrogante quella del cavallo, che la nuova religione vietava. Un ruolo
analogo potrebbe essere ricoperto dagli oggetti a figura equina, soprattutto fibule: essi sono presenti,
con le bardature, un po' fra tutti i Germani, ne abbiamo esempio, Goti a parte, tra Longobardi,
Alamanni, Franchi; sugli umboni degli scudi di questi ultimi sono comuni raffigurazioni di cavalli(74).
Naturalmente la presenza di un corredo da cavaliere più o meno completo nelle tombe germaniche dal settimo secolo in poi - cioè da quando il ciclo della cristianizzazione presso i popoli della
prima ondata migratoria era, sia pure in forma superficiale, compiuto - pone alquanti problemi interpretativi. Dinanzi ai ricchi corredi tombali renani risalenti all'ottavo secolo e appartenenti ad
Alamanni o a Bavari, per esempio, v'è da chiedersi in che misura gli accessori ippici siano un segno di rango nobiliare del sepolto (nel qua l caso il cavallo come distinzione ci riporterebbe forse all'originario
valore mitico-religioso di esso, come riferimento all'origine divina delle aristocrazie presso i Germani)
oppure semplicemente la prova d'una sempre maggior diffusione dell'impiego di combattenti a cavallo
tra quei Germano-occidentali che avevano fino ad allora generalmente guerreggiato a piedi (nel qual
caso si tratterebbe d'una pura evoluzione tecnico-militare). Per la Germania settentrionale, sono state
ad esempio considerate da alcuni archeologi come tombe di nobili quelle, risalenti all'ottavo secolo, nelle
quali si sono trovati oggetti che presupponevano l'uso del cavallo, quali gli sproni o le Fahnenlanzen;
nella Bassa Sassonia del medesimo periodo sono state individuate sepolture con cavalli,
sull'interpretazione delle quali non è stata peraltro ancor detta una parola chiara(75); ma, secondo il
parere di altri, questi corredi non indicherebbero tanto distinzioni sociali, quanto piuttosto una
rappresentazione dell'Aldilà, il che sarebbe confermato vuoi dalla disposizione appunto degli oggetti di
corredo, vuoi da quella dei cavalli rispetto ai cavalieri. La Chiesa avversava l'uso dei corredi funerari
ma dovette evidentemente calibrare questa sua avversione in modo differente di tempo in tempo e di
luogo in luogo, con differente relativa efficacia: il che - quando ci si trovi dinanzi al sepolcro d'un
germano del periodo del passaggio del suo popolo dal paganesimo al cristianesimo - c'impedisce
ordinariamente di poter comprendere con sicurezza se il personaggio che in quel momento c'interessa
sia stato cristiano o pagano. Anzi, il chiederselo ha un senso molto relativo, se si pensa ai malintesi che
presiedettero alla "conversione" di quelle genti e al permanere di certi costumi e di certi riti anche oltre
l'esaurimento del loro significato. Per non parlare poi della difficoltà d'intendere il valore della
presenza stessa di certi oggetti nei corredi: viatico o bottino?(76) E per non imbarcarsi nella difficile
valutazione della presenza di simboli religiosi troppo spesso plurivalenti, a cominciare dalla croce stessa nelle sue varie forme(77).
La prova del resto che il cavallo fosse un compagno di tomba la cui presenza indica non solo
distinzione di rango e disponibilità di beni, ma anche un complesso di concezioni religiose, ci è offerta
dal suo stesso prolungato permanere in un ambiente per molti secoli rimasto impermeabile alla
cristianizzazione, ambiente nel quale per giunta la sua importanza nella vita quotidiana era assai più
relativa che altrove: alludiamo alla società nordica.
Le ricche tombe dei capi del cosiddetto "periodo di Vendel" (settimo-ottavo secolo) ci permettono di
far conoscenza con un'aristocrazia ben armata, nei corredi della quale figurano talora dei finimenti:
v'era dunque, al suo interno, un gruppo a cavallo. Anche le fonti iconografiche - costituite soprattutto
dalle stele dell'isola di Gotland - ci mostrano guerrieri ben armati e provvisti di cavalcatura(78).
Una stele dell'Uppland, databile alla metà del quinto secolo, mostrava già un guerriero montato. Ma
il punto sarebbe comprendere se queste immagini di cavalieri siano riferibili a personaggi divini o a
defunti eroizzati, o se abbiano invece un rapporto funzionale preciso rispetto ai costumi guerrieri del
tempo. Ciò è reso arduo a comprendersi dal momento che ancora in stele gotlandesi dell'ottavo secolo le
immagini dei cavalieri armati di lancia coesistono con figurazioni di combattimenti a piedi protagonista
dei quali è la spada. In verità i Vichinghi continuarono a lungo a combattere a piedi - com'era logico,
dato il loro carattere marinaro - per quanto all'occorrenza viaggiassero a cavallo, e per quanto a cavallo
i capi amassero presentarsi. Può darsi che abbiano per tempo provato a trasportare i cavalli sulle navi,
cosa ardua a farsi, nella quale i Normanni eccelleranno dall'undicesimo secolo in poi, e per la quale
s'inventeranno più tardi battelli appositi. Naturalmente però gli scheletri di cavalli trovati nelle
sepolture a nave non sono prova di questo: si trattava appunto dell'antico rito funerario con i suoi
contenuti odinici.
Insomma, a cavallo l'uomo del nord solitamente non combatteva. Esso restava un animale da
trasporto e da parata, non da guerra. Solo in qualche caso e tardivamente - ad esempio in Danimarca - i
capi erano tenuti a procurarsi l'armamento necessario a combattere a cavallo, impopolare del resto
perché assai costoso. Probabilmente anche i Vichinghi adottavano all'occasione l'uso dei Sassoni e di
altri Germani: si recavano a cavallo sul campo di battaglia per poi smontare e combattere a piedi.
Si è detto però di cavalli nelle sepolture a nave: ve ne sono esempi impressionanti che tra l'altro
fanno riflettere sul fatto che i Vichinghi, abituati ad attaccare popoli che usavano combattere anche a
cavallo, si facessero in un certo senso orgogliosa bandiera del loro essere marinai. Grandi guerrieri, si
servivano delle loro navi come i Franchi dalla metà dell'ottavo secolo si servivano dei cavalli: e questo
era forse il pensiero profondo degli scaldi quando, con una kenning abituale, chiamavano la nave
"cavallo delle onde".
Il signore trovato sepolto sulla nave di Gokstad, sulla costa occidentale dell'imboccatura del
fiordo di Oslo, s'era portato dietro - insieme con un ricchissimo corredo di oggetti - ben dodici cavalli
e sei cani. Un po' più a nord, la signora della nave di Oseberg dormiva attorniata da un ancor più
favoloso corredo, in una camera adorna di tessuti preziosi, e attorno a lei vegliavano gli scheletri di
quindici cavalli e quattro cani.
Niente armi, per la dama di Oseberg. La presenza di cavalli e di cani presso di lei non può
quindi possedere un valore funzionalmente collegabile alla guerra o alla caccia. È un riferimento al suo
rango, con un carico di significati religiosi. La regina Åsa - se davvero la signora di Oseberg è lei,
com'è stato proposto - che l'Ynglinga saga vuole, nordica Crimilde, al centro d'una vicenda di
vendette, è stata sepolta come un sovrano(79).
Questa considerazione religiosa del cavallo presso i Germani settentrionali sopravvive al
cristianesimo e si coglie in tutto il suo peso nell'Edda. Essa va di pari passo con un altro tipo di
considerazione religiosa, quella accordata alle armi: ci è sembrato anzi che tra i due ordini di concetti
sussista un costante parallelismo, che non mancheremo a suo tempo di rilevare. Il vichingo lancia
contro lo spergiuro una terribile maledizione tripartita: che la sua nave non si muova neppure sotto
vento! Che il suo cavallo non galoppi neppure quand'egli deve fuggire il nemico! Che le sue armi non
possano ferire altri che lui!(80) Se armi, cavallo e nave sono associati nella maledizione allo spergiuro,
v'è un motivo profondo: su di essi difatti, si giura: "per il bordo della nave, per l'orlo dello scudo, per
la groppa del cavallo, per la lama della spada..."(81). Tanta è la loro sacralità, che essi sono sentiti degni
di quel rito magico che spetta solo agli uomini e che li qualifica: si attribuisce cioè loro un nome(82).
Era insomma sostanziata di valori magico-religiosi quella comunità di cavallo e cavaliere che,
sull'esempio dei e in rapporto ai costumi dei popoli delle steppe, i Germani seppero sviluppare alle
soglie del nostro medioevo. Essa trovava, dalla Gallia e dalla Spagna a tutto il Mediterraneo, un orbe
cristiano preparato ad accoglierla nella sua cultura, a farla propria. Certo a questo grande fatto si deve
guardare, se più intimamente si vuol comprendere il fenomeno della civiltà cavalleresca occidentale al
suo nascere.
Sotto la penna malevola di Ammiano Marcellino, il barbaro si era mostrato con i tratti -
mostruosi, per la sensibilità romana - del centauro: "I giovani, abituati fin da piccoli a cavalcare e
cresciuti insieme con quest'abitudine, stimano vile l'incedere a piedi"(83).
Certo: dei centauri. Ammiano non sospettava neppure quanto cogliessero nel segno le sue
osservazioni. Abituati a vivere con i loro cavalli, a chiamarli per nome, a parlare con loro, non si
sarebbero meravigliati neppure di sentirsi rispondere, tanto radicate erano le tradizioni intorno al
cavallo saggio, al cavallo parlante, al cavallo indovino; pronti a rischiare la vita per lui, e certi ch'esso
li avrebbe al momento fedelmente soccorsi; fanciullescamente lieti della sua bellezza e solleciti della
sua salute; sicuri che non li avrebbe lasciati neppure dopo la morte.
Dei centauri. E lo prova quel passo della Lex Alamannorum, là dov'è dichiarato - né gli
Alamanni erano i più rinomati tra i guerrieri a cavallo - che ferire il cavallo è come ferire il
cavaliere(84).
3. Prometeo, Efesto e lo sciamano
Le icone bizantine raffiguranti il Drachenkampf di san Giorgio presentano talora un cavallo
rosso, dalle cui froge scaturiscono scintille e nubi di fumo: un cavallo ignivomo, chiara indicazione
della sua natura legata - in quel caso - all'elemento fuoco. Altrove abbiamo visto il cavallo connesso
semmai alle forze dell'acqua e del sottosuolo: ma il compagno di battaglia del santo sauroctono è un
animale "solare", uranico, e la sua lotta contro un mostro acquatico-clonio come il drago acquista il
significato simbolico della contesa fra le potenze vivificanti del cielo e quelle informi del caos, che
s'annidano nella natura infera.
Nelle mitologie indoeuropee non meno che in quelle turco-mongole l'associazione tra il fuoco e
il cavallo ne sottende un'altra, tra fuoco e metalli. Come il prodigioso animale, così anche i metalli - e
soprattutto il ferro - hanno duplice origine, che può essere meteorica o ctonia. Il ferro cade infocato dal
cielo o si estrae, grazie all'ausilio del fuoco sapientemente impiegato, dalla terra(85).
Nelle pagine precedenti abbiamo visto come il cavallo, protagonista tra antichità e medioevo
d'una rivoluzione tecnico-militare, fosse proprio in quei secoli al centro di tutto un mondo
magico-religioso che s'irradiava dalle steppe eurasiatiche, dalla Cis- e Transcaucasia, dall'altipiano
iranico: di là cavalleria corazzata e culto del cavallo s'incamminarono verso Occidente. Ma se
vogliamo indagare la "preistoria" del cavaliere medievale, bisogna tener presente ch'egli non è solo il
guerriero a cavallo, bensì il guerriero armato pesantemente e provvisto di armi eccezionalmente
efficienti rispetto all'ambiente nel quale egli opera. I metalli, la loro lavorazione, la loro trasformazione
in armi di offesa e di difesa di superiore qualità, conoscono proprio nei medesimi secoli di trapasso
antichità-medioevo un iter parallelo al cavallo: anch'essi vengono sempre più intensamente usati e
sempre più accuratamente selezionati, anch'essi si trovano alla base d'un ampio e multiforme
complesso magico-religioso. Il tener presenti in parallelo questi due fattori, il tecnico e il
magico-religioso, ci consentirà di comprendere a fondo come l'uomo a cavallo coperto di ferro
concentrasse su di sé, alla soglia dell'età di mezzo, una somma di significati e di valori che
contribuivano a mostrarlo ai suoi contemporanei come invincibile.
La regione della più antica metallurgia sembra essere stata la Persia del nord-est, dalla quale
l'arte dell'estrazione e della lavorazione dei metalli si sarebbe irradiata verso l'Asia centro-orientale,
verso l'India, verso il Caucaso e il Tauro; attraverso l'Anatolia sarebbe poi passata in Europa (Balcani
e Norico). La metallurgia del ferro, in particolare, avrebbe iniziato la sua espansione attorno al dodicesimo 
secolo a.C.; i centri primitivi dell'estrazione e quelli della lavorazione naturale coincisero: v'erano
miniere importanti e vi furono manifatture non meno importanti nel Caucaso, nel Tauro, nel Norico, in
Gallia, in Iberia, in Britannia. Furono i Calibi, un "popolo di fabbri" stanziati nelle regioni sudorientali
del mar Nero, a scoprire che il ferro lavorato a lungo a contatto con il carbone di legna acquistava una
speciale tenacia. Tra quattordicesimo e dodicesimo secolo l'arte dell'estrazione e della lavorazione del ferro era stata monopolio degli Ittiti; iniziata l'espansione di essa, ne erano stati toccati più o meno contemporaneamente il Caucaso, Cipro, Creta (dodicesimo-decimo secolo). In Europa, gli Umbri introdussero forse
per primi nella penisola italiana la lavorazione del ferro, mentre attraverso Grecia e Balcani l'arte si
diffondeva sino alle Alpi orientali: il Norico divenne un centro ferriero di grande prestigio, anche
perché il metallo ivi prodotto conteneva modeste quantità di zolfo e di fosforo mentre era viceversa
ricco di manganese che ne migliorava la malleabilità. Verso il settimo-sesto secolo a.C. l'arte si diffuse verso
il nord dell'Europa e la Gallia(86).
Per quanto l'arte dei metalli richiami immediatamente a rapporti con la terra e il sottoterra,
colpisce la loro connessione costante con il cielo. L'astrologia, l'arte per eccellenza tradizionale
dell'investigazione del cielo, ha fino dai suoi primordi legami stretti con l'alchimia, l'arte della
trasformazione dei metalli. I Caldei associavano a ogni pianeta uno specifico metallo, e associazioni
simili si riscontrano così nella cultura indiana come in quella cinese; il termine sumerico per il ferro è
"metallo celeste", quello egizio "rame nero del cielo"; la parola greca designante il ferro e quella latina
designante gli astri sono imparentate. Le origini della mitologia aria del ferro ne indicano
costantemente il carattere meteorico, sottolineando il rapporto tra il "dio celeste" e il "fabbro celeste",
tra il fulmine come arma delle divinità uranico-atmosferiche e l'arma divinamente forgiata, che assume
in genere l'aspetto simbolico dell'ascia o del martello. In ciò avrà senza dubbio giocato un ruolo la
constatazione della "simpatia" esistente tra il ferro e il fulmine, venendo il secondo attirato dal primo; e
certo la parentela tra il ferro e il cielo si giustificherà in parte altresì qualora si pensi che nell'uso
metallurgico il metallo d'origine meteorica ha preceduto quello d'origine estrattiva(87). Ma
considerazioni del genere, pseudo-razionali e in realtà aprioristiche, banalizzano i problemi senza
offrirne che una illusoria interpretazione.
Più alti e profondi sono i nessi che è dato intravedere attraverso il mito. Il grande ciclo di
Prometeo, il benefattore-martire, è inesorabilmente legato come il suo protagonista alle rupi della
montagnosa "Scizia", plaga posta "ai confini del mondo", che forse non è del tutto identificabile con il
Caucaso ma che certo gli somiglia parecchio, e che è detta "terra madre del ferro"(88). Un breve
sguardo al Prometeo di Eschilo ci conferma lo stretto rapporto fra il fuoco e gli dèi uranici (la vendetta
di Zeus contro il "ladro" Prometeo), la lavorazione dei metalli (il fabbro divino, Efesto, lega il titano
alla rupe) e l'oltretomba (lo psicagogo Hermes reca al condannato il messaggio di Zeus). E Prometeo,
l'eroe-civilizzatore che istruisce l'uomo sull'uso del fuoco, ha egli stesso i tratti del "fabbro divino",
come Efesto e come altre figure di eroi-civilizzatori che si conoscono in parecchie culture
tradizionali(89). E, come Prometeo dispone di occulte facoltà divinatorie invidiategli da Zeus medesimo,
alla stessa maniera il fabbro è in parecchie culture tradizionali dotato di facoltà extranaturali, magiche:
accompagna il suo lavoro con carmina che sono canti e al tempo stesso formule magiche, è
poeta-musico-mago(90). I rapporti fra sciamani, eroi e fabbri sono documentati così fra gli Indoeuropei
come fra i Turco-mongoli: ciò è chiaramente visibile, ad esempio, nel Kalevala finnico(91). E d'altronde
la recitazione del carmen durante la forgiatura fa pensare a una tecnica cronometrica oltre che a una
tradizione rituale. Le formule recitate servivano a misurare i tempi di lavorazione? Siamo dinanzi
all'avvio di tecniche quali le tempere differenziali?
Come gli eroi guerrieri e gli sciamani, anche i fabbri conoscono i riti di iniziazione: la loro è
una società chiusa, nella quale si apprendono segreti professionali che è illecito divulgare. L'aura
arcana di cui il ferro e il suo forgiatore sono circonfusi fa sì che nelle culture tradizionali si sviluppino
nei loro confronti due divergenti ordini di miti e di pratiche: uno positivo, nel quale ferro e fabbro sono
visti come creatori sovrannaturali di civiltà; uno negativo, nel quale entrambi sono considerati portatori
di forze pericolose e come tali isolati, fuggiti, temuti.
Nella Grecia arcaica v'erano gruppi di personaggi mitici - Telchini, Cabiri, Cureti, Dattili - in
rapporto assai stretto con il mondo ctonio (venivano presentati in caverne), con i metalli che
lavoravano, con la musica e la danza, con la magia, con i culti misterici e i riti iniziatici giovanili. I
fabbricatori di armi divine per gli dèi e per gli eroi mostravano sempre, nei miti che li riguardavano,
quella stretta connessione tra le due aree sacre, l'uranica e la ctonia. Ne è prova ad esempio il culto del
cosiddetto "Zeus di Doliche", una divinità atmosferica armata di doppia ascia, venerata nella Siria
Commagene e più tardi passata - da signore della folgore e dell'uragano - fra i "patroni" degli eserciti
imperiali romani. Adorato in una zona nella quale fino dall'età ittita si forgiava il ferro e si
fabbricavano le armi, riceveva il culto di popolazioni ricordate in età classica come "da sempre" abili
nei lavori della fucina. Si diceva anzi che lo Zeus dolicheno avesse iniziato l'attività metallurgica, e che
il suo culto fosse stato importato nella Commagene da una tribù di fabbri venuti dal nord, i Calibi.
Dopo la conquista di Ciro questa divinità di origine probabilmente preittita era stata acculturata
nell'area mazdaica e identificata con Ahuramazda, nonché associata al culto di Mithra. La nuova
acculturazione ellenistica, stabilitasi con le conquiste di Alessandro, non fece che confermare la
direzione decisamente "uranica" assunta dal dolicheno, che divenne appunto uno "Zeus"(92).
Quando i Romani - la cui metallurgia non era troppo avanzata e che importavano il ferro da
Iberia, Norico, Cina - entrarono in contatto con Sarmati e Parti non poterono non notare, insieme con
l'efficacia della cavalleria, la bontà delle armi di questi e soprattutto delle difensive, a cominciare dalla
corazza a scaglie. Ora, per fabbricare un simile oggetto occorreva certo una paziente e sapiente
lavorazione su un metallo le cui doti di malleabilità e di resistenza venivano provate nel più severo dei
modi. Ma a quali modelli si rifacevano i fabbri iranici e turco-mongoli nella loro opera? Utilizzando
quel fuoco ch'era per essi un elemento sacro, impiegando le cognizioni professionali acquisite
iniziaticamente, essi ripetevano nello strumento di guerra la tipologia d'uno strumento di culto.
Vediamo quale, e come.
"Presso gli Hsiung-nu, e in genere i cavalieri nomadi, l'invenzione della "veste corazzata
metallica" era (...) legata a radici (...) profonde: il progresso tecnico trovava qui il proprio fondamento
in rappresentazioni religiose, che erano un loro antico retaggio"(93). Quest'osservazione ci permette di
partire da un punto a nostro avviso fondamentale: che cioè rappresentazioni religiose e capacità
tecniche stanno originariamente in intimo contatto, anche se il progredire della tecnica finisce con
l'allontanarla dal mondo religioso e con l'ostacolare la stessa retrospettiva individuazione di quel
primigenio contatto, insomma con il desacralizzarla. Era uso degli sciamani coprire la loro veste con
ornamenti di ferro, talora fitti al punto da nasconderla del tutto. Tali ornamenti erano amuleti nei quali
lo sciamano teneva prigionieri gli spiriti affinché lo servissero e lo difendessero; oppure talismani
contro i loro agguati, per respingerli e spaventarli(94). Il rumore prodotto dagli ornamenti ferrei durante
la danza sciamanica è un momento fondamentale nella tecnica di soggiogamento degli spiriti, e viene
quasi spontaneo il pensare al frastuono delle armi del cavaliere, che urtano fra loro durante la marcia o
l'attacco, e che secondo le fonti medievali sono uno degli elementi che più contribuisce a fare del
guerriero a cavallo un personaggio intorno al quale aleggia una sorta di orrore sacro. Oggi del resto
sappiamo che nelle culture tradizionali la tecnica volta a spaventare il nemico prima di attaccarlo è una
fase fondamentale del combattimento, e che essa procede secondo schemi rituali assai simili alla
tecnica di spaventare gli spiriti: vesti, grida, gesti e così via.
Ora, gli amuleti sciamanici sono forgiati dal fabbro; fabbri e sciamani - entrambi depositari di
tecniche iniziaticamente acquisite, entrambi "signori del fuoco", cioè capaci di dominare
quell'elemento - sono strettamente imparentati, al punto che un proverbio yakuta proclamava che
"fabbri e sciamani provengono dallo stesso nido"(95). Il fabbro forgiava anche le corazze dei nomadi
turco-mongoli o iranici: vesti metallizzate estremamente funzionali, soprattutto contro le frecce; ma al
tempo stesso tipologicamente vicine alle vesti liturgiche sciamaniche e probabilmente intese come vesti
liturgiche a loro volta, atte a tener lontani da chi le indossava gli spiriti della morte e pegno dunque
d'invulnerabilità sacrale. Ed è per converso probabile - giacché le forme di transizione si conservano a
lungo, con tutta la loro trama d'influenze reciproche - che l'abito sciamanico fosse dal canto suo
concepito e designato come corazza. In tal modo guerriero e sciamano, guerra e lotta contro gli spiriti,
nemico militare e sovrannaturale potenza da soggiogare, venivano confrontati e assimilati tra loro.
Ogni guerra diveniva in tal modo un bellum sacrum, ogni battaglia una psicomachia; e ciò ben
anteriormente a che le varie religioni storiche - la cristiana inclusa - offrissero a quella equazione il
supporto della loro teologia e della loro esegesi.
Questo carattere sciamanico del combattimento a cavallo presso i Reitervölker è ulteriormente
confermato dall'uso del tamburo. Il cupo, sordo rullare dei tamburi aveva già atterrito e forse
affascinato, a Carre, le legioni di Crasso(96). E contemporaneamente alla cavalleria pesante, il tamburo
faceva la sua comparsa anche nella Cina degli Han. "Nel momento in cui si preparavano all'attacco le
truppe a cavallo erano come incantate, invasate, possedute"(97); così come il tamburo serviva nelle
cerimonie sciamaniche quale strumento per il viaggio all'Aldilà nonché quale strumento per cacciare o
al contrario imprigionare gli spiriti (a ogni modo per dominarli), allo stesso modo esso esercitava sui
guerrieri a cavallo un potere estatico mentre impauriva i nemici spingendoli all'inazione o al panico.
Corazza e tamburo, così considerati, ci appaiono non solo come due aspetti d'una tecnica militare
destinata al successo, ma anche come due elementi di quell'antica tecnica di magia guerriera che
consiste nell'acquisizione rituale dell'invulnerabilità. Protetti da corazze certo consacrate - se non altro
dal contatto stabilito nelle operazioni di tempra fra il metallo e due elementi sacri, acqua e fuoco(98) - e
capaci pertanto di respingere le frecce nemiche non diversamente dagli spiriti avversi - proiettati in una
dimensione estatica dal magico suono del tamburo; in groppa al cavallo, l'arcano compagno della vita
nelle steppe e dei misteri dell'oltretomba; forti di tutto ciò, i guerrieri unni sarmati e parti vivevano la
guerra in una dimensione magico-religiosa ch'è indispensabile tenere presente, se si vuole comprendere
in che modo sia accaduto che una civiltà come quella del nostro medioevo, tanto profondamente
segnata dal Verbo della pace e dell'amore, abbia potuto sacralizzare la figura del guerriero. Certo, in
tale sacralizzazione sono stati determinanti motivi teologici ed esegetici non meno che politico-sociali e
storici: essa non si sarebbe però mai data senza la vivificante presenza dell'humus "barbarica" solo
superficialmente dimenticata. Si trattò pertanto, in ultima analisi, non tanto di sacralizzazione quanto di
passaggio da una dimensione del sacro a un'altra.
Ma nel passaggio di questi contenuti sacrali dall'Oriente all'Occidente molte cose si
modificarono. Le armi difensive, ad esempio, erano scarsamente apprezzate da Celti e Germani e, se
anche furono adottate per necessità belliche, nondimeno restarono in sottordine rispetto alle offensive.
Giocava senza dubbio in ciò un fattore etico: l'attaccare era considerato più onorevole che non il
difendersi, per cui presso Celti e Germani l'andare scoperti contro il nemico era atto eroico e per contro
il ripararsi dietro scudi, elmi e corazze come facevano i Romani era segno in certo senso di viltà. Ma al
di là di tale fattore, erano le stesse condizioni della tecnica del tempo a far apprezzare le armi di offesa,
e soprattutto la spada, la forgiatura della quale era estremamente difficile. Arduo era, difatti, ottenere
lame abbastanza lunghe e dal taglio solido: in ciò risiede il lato tecnico dell'idea per cui la spada era
per eccellenza l'arma sacra; un'idea che si deve esaminare.
L'uso del ferro si diffuse in Europa attorno all'ottavo secolo a.C. È ovvio che i più abili nelle arti
della fucina divenissero quei popoli stanziati in località ricche di minerale: tali, dunque, i Celti. Ancor
oggi la Francia e, soprattutto, il bacino renano sono tra i massimi produttori mondiali di ferro. Ma i
Celti erano contigui ai Germani, al punto che non sempre riesce facile distinguerli: v'erano larghe zone
di cultura mista. È rimasto tipico il caso dei Bastarni, popolazione sicuramente germanica a lungo
chiamata dai Romani con il nome di Galli o Galati. La comunanza spirituale e materiale di cultura
germanica e cultura celtica è fondata su una profonda somiglianza, né sarebbe avventato supporre alla
base di essa un qualche grado di identità(99), anche se quest'affinità non ha escluso che la cultura
germanica sia maturata dopo quella celtica, come di fatto è accaduto. Che, in particolare, la metallurgia
germanica sia debitrice della celtica pare attestato dalle prove linguistiche: i termini germanici indicanti
ferro e corazza sono d'origine celtica. La sterminata Hercynia silva, che copriva con l'ombra densa
delle sue querce gran parte della Germania, offrì alla metallurgia delle due schiatte abbondante materia
prima: il ferro dello Harz, il legname per le fucine; è, ancora, significativo che in gotico le parole
indicanti monte metallifero e altura boscosa siano strettamente congiunte(100).
Verso il quinto secolo a.C. i Celti del Norico scoprirono a quel che pare l'arte già intravista dai
Calibi - di non decarburare completamente il ferro: ciò aumentò le doti di durezza e di elasticità di quel
metallo. L'emigrazione dei Celti verso Occidente portò questa sapiente metallurgia fino alle isole che,
da loro, assunsero il nome di britanniche(101). Prese così il via quel cammino verso l'acciaio che in
Gallia faceva già la sua comparsa nel secondo secolo a.C. Al problema della durezza e dell'elasticità dei
metalli i Romani erano assai sensibili, ma non raggiunsero mai risultati troppo positivi: i corti gladi
legionari - armi adatte a colpire di punta, logiche solo nel combattimento a ranghi serrati e a distanza
ravvicinatissima - rimasero di ferro scadente, mentre per le armi difensive si usavano in genere bronzo
e cuoio. Ce lo ricorda il termine lorica, derivato dall'aggettivo loreus, cioè "di cuoio", a dimostrare che
di tale materiale erano ordinariamente fatte le corazze. Da qui l'attenzione rivolta ai metalli di migliore
qualità: Plinio ci parla di acciaio importato dall'India, Diodoro Siculo appunta il suo sguardo sulle
tecniche metallurgiche e riferisce sugli accorgimenti dei Celtiberi, che usavano un lungo e rozzo ma
non inefficace sistema di raffinamento del ferro "per corrosione": sotterravano le lame affinché la parte
più scadente arrugginisse, le estraevano poi dal terreno e le rilavoravano(102). Più tardi i Celti scoprirono
la tecnica della damascatura, cioè della marezzatura.
Sulla metallurgia celtica e in particolare sulla fabbricazione delle spade siamo piuttosto ben
informati grazie ai ricchi reperti archeologici e alle moderne tecniche d'indagine metallografica. In
genere, i centri d'estrazione e quelli di trasformazione del metallo erano i medesimi: d'altro canto lo
sfruttamento delle miniere aveva carattere superficiale, episodico o periodico. Ciò non solo a causa dei
rudimentali procedimenti d'estrazione, ma anche perché gli specialisti della metallurgia pare fossero
nomadi: il che, insieme con il loro carattere di casta chiusa e iniziatica e con il loro vivere isolati,
lontani dai centri abitati, sui monti e nelle foreste dove ci sono miniere e carboniere, doveva aumentare
il senso di diffidenza e di paura delle popolazioni nei loro confronti. È comunque provato che tra i Galli
i fabbri godevano di elevata reputazione: solo un libero poteva essere fabbro; morto, i suoi utensili gli
venivano posti accanto nel sepolcro come si usava per le armi del guerriero; l'arte sua era segreta e in
contatto con il sapere druidico. Gli stessi boschi e le stesse montagne loro abituale dimora erano del
resto luoghi sacri.
Che i Celti fossero in grado di produrre lame di ferro puro e omogeneo fin dal periodo
cosiddetto di La Tène primo (quinto secolo a.C.), nonché di controllare empiricamente il grado di carburazione
del ferro, è risultato agli esami metallografici palese. I marchi di fabbrica esistenti su certe lame hanno
rivelato che se ne faceva un intenso commercio e che, dopo la conquista romana della Gallia e del
Norico, la produzione si avviò verso forme per così dire "industrializzate".
Parecchi studiosi parlano - contraddetti, è vero, da parecchi altri - di un'involuzione delle
tecniche metallurgiche prodottasi dalle invasioni barbariche in poi. Ciò può anche corrispondere a
realtà, nella misura in cui esistono vari tipi di involuzione. Esiste per esempio l'involuzione nell'ambito
d'una data tecnica, qual era quella importata dai Romani ed estranea ai popoli conquistati: o, se non di
quella tecnica, almeno dei fini cui essa era ordinata. La presenza romana aveva creato esigenze che
sparirono con essa: nelle isole britanniche, ad esempio, dal quinto secolo d.C. in poi si ricominciò a lavorare
il ferro secondo la tradizione celtica, preromana; ma i risultati raggiunti per questo mezzo furono ben
presto migliori. Esiste, ancora, l'involuzione quantitativa. Essa si dovette senza dubbio produrre data la
generale flessione demografica ed economica dell'età delle Völkerwanderungen, nonché dato il
chiudersi d'una produzione "in serie" volta ad alimentare l'armamento di massa delle legioni. Le armi
tesero a divenire - se non tutte, almeno talune - un prodotto di lusso, sapientemente rifinito e molto
costoso: al corto gladio romano, arma "democratica" da fanteria e da scontri di massa, che non
presentava particolari problemi soprattutto nel delicato settore dell'affilatura perché serviva a colpire di
punta, s'andò sostituendo la spada lunga da fendenti, arma aristocratica, atta a colpire dall'alto verso il
basso e pertanto tale da potersi usare anche stando a cavallo. Diodoro Siculo parla della spatha, la
lunga spada dei Galli(103): e già si trattava di un progresso, in quanto i fabbri avevano difficoltà a
forgiare masse relativamente importanti di ferro ed erano costretti, se volevano produrre una lunga
lama, a giustapporre per saldatura piccole quantità di metallo a strati, in modo che il prodotto assumeva
una struttura a foglie. Ma l'innovazione celtica, o meglio gallo-romana, consisté nell'impiego non più
tanto del ferro forgiato quanto piuttosto dell'acciaio temprato. Si trattava certo d'acciaio semidolce o al
massimo semiduro: non si sapeva ottenere un acciaio duro, e le stesse operazioni di tempra erano poco
efficaci. Tuttavia i risultati erano già notevoli. E la tecnica celtica era collegata con quella dei Germani.
I Romani dovettero finire con l'arrendersi all'evidenza: le armi barbariche - per esempio quelle
dei Goti, eredi da parte loro della metallurgia orientale - erano migliori delle loro. Vegezio non ha
dubbi al riguardo(104). Le fonti - epiche, cronistiche, archeologiche - sono concordi nel testimoniare le
spaventose ferite inferte dall'arma corta e dritta, a un solo taglio, detta scramasax(105).
I Germani appresero dai Celti - difficile dire come e quando, date sia l'affinità culturale
celto-germanica, sia l'esposizione dei Germani alle influenze provenienti dalla steppa - l'arte di
forgiare un tipo di spada lunga, molto apprezzata per le doti di bellezza e di efficienza, quella
cosiddetta damascata. Sull'origine della damascatura si è incerti: da alcune parti se n'è sottolineata
l'analogia, interpretata come imitativa, rispetto al pulad, l'acciaio damascato prodotto in India già
all'inizio dell'era volgare(106); altre ipotesi propendono per un'autoctonia almeno parziale dell'acciaio
damascato celtico(107). Le fucine che lo producevano erano sì in area romana, ma parte del prodotto era
destinato all'esportazione, come mostrerebbero i reperti di Nydam presso l'isola di Alsen (Jutland
settentrionale), che ci hanno fornito parecchie spade databili attorno al 240-400 d.C. e simili alle più
tarde spade merovinge: damascatura a parte, si tratta di armi discendenti, sia tipologicamente sia
tecnicamente parlando, da quelle celtiche del periodo di La Tène. Le spade di Nydam sono provviste di
marchi di fabbrica recanti nomi latinizzati - non però latini - e Salin ne ha ipotizzato l'origine in
qualche fucina danubiana: in una zona cioè che fin dal periodo hallstattiano era centro di una
produzione altamente qualificata(108). È da notare che al tempo delle Völkerwanderungen quell'area fu
interessata dall'immigrazione burgunda: ora, i Burgundi e i Goti appaiono tra i Germani i più
profondamente debitori alla cultura delle steppe; e la saga di Attila lo attesta. L'acciaio delle spade di Nydam è poco carburato; ma la struttura del metallo è buona.
Conosciamo bene la spada ottenuta con il metodo della damascatura, sia pure attraverso esemplari nel complesso tardi: cioè diverse centinaia di spade merovinge di fabbricazione franca e
alamanna dei secoli quinto-settimo, scoperte in vari paesi(109). Il metodo di lavorazione era alquanto ingegnoso.
Si usavano lingotti di ferro a forma di sbarra, alcuni dei quali venivano carburati; si producevano così
lame di ferro puro e di ferro carburato che si lavoravano poi sovrammettendole alternativamente: la
sbarra così ottenuta veniva torta a spirale, appiattita e lavorata sull'incudine. Con due-quattro sbarre
trattate in questo modo si otteneva l'anima della lama, la cui sezione presentava ferro e acciaio dolce
stratificati. A quest'anima si saldavano i "tagli" in metallo più carburato, contenente cioè dallo 0,4%
allo 0,6% di carbonio: la saldatura longitudinale veniva sagomata a incastri, in modo da aumentare la
solidarietà fra anima e tagli; si passava poi il tutto alla mola e si puliva(110). Ne risultava una lama finita
il cui spessore medio era di circa 5 millimetri. La lunghezza di armi del genere poteva andare dai 75 ai
95 centimetri, la larghezza della lama dai 3,5 ai 6; il loro peso si aggirava sui 700 grammi circa, in
media. Verso l'età carolingia la tendenza fu di appesantire queste lame, allungandole e allargandole:
ciò senza dubbio in corrispondenza del parallelo appesantimento delle armi di difesa e del maneggio
della spada da cavallo, più efficace se l'arma è più lunga. Il metallo ottenuto con questi sistemi presenta
all'esame metallografico una struttura a grani serrati alquanto omogenea, con il massimo di durezza e il
massimo di tenacia a quel tempo compatibili. Il punto debole di tutta questa lavorazione rimaneva la
tempra; le operazioni di tempra appunto, con tanta meraviglia descritte dalla poesia germanica, restano
superficiali al punto che, secondo il modo di vedere moderno, si trattava di lame non propriamente
temprate: nel senso cioè che nell'acciaio così ottenuto non era presente martensite. A ogni modo i saggi
di resistenza effettuati su lame di questo tipo e su altre coeve costituite da una sola sbarra di ferro
forgiato hanno mostrato che le prime sono assai meno fragili delle seconde, e al tempo stesso poco
deformabili.
Al di là delle qualità intrinseche di queste armi, il pregio che doveva presiedere al loro grande
prestigio era la bellezza. La damascatura creava sulla superficie delle lame nuove un effetto iridescente,
quasi serico, assai apprezzato. Che queste armi fossero ricercate lo attesta un'ammirata lettera di
Cassiodoro al vandalo Trasamondo:
La fraternità vostra ci ha inviato delle spade lunghe capaci di tagliare anche le armature; spade
più preziose per com'è stato lavorato il loro ferro che per il loro valore in oro. Esse splendono d'una
tanto polita chiarezza da riflettere nettamente il volto di chi le guarda. I loro tagli, perfettamente affilati,
sono talmente dritti e regolari che esse si crederebbero fuse anziché lavorate alla mola. Le loro anime,
percorse da un'elegante scanalatura, sono solcate da linee sottili nelle quali gioca una tanto soffusa
iridescenza che le si crederebbero fatte di splendente metallo ageminato da sostanze di vari colori.
Questo metallo è stato con tanto scrupolo polito dalla vostra cote e con tanta cura levigato dalla vostra
sabbia che il ferro lucente è divenuto uno specchio per gli uomini. La natura ha favorito la vostra patria
di doni tali da assicurarvi eccezionale fama: delle spade tanto belle che si direbbero opera di Vulcano, il
quale lavorava il ferro con perizia tale che l'opera uscita dalle sue mani passava per prodotta non da
uomini, bensì da dèi(111).
La damascatura non era del resto che una fra le tecniche di fabbricazione di spade portentose; la
saga germanica, a proposito del fabbro Wieland, presenta ben più complessi procedimenti, che
corrispondono a una fase in cui la damascatura era ormai superata:
Wieland andò quindi alla fucina, si mise all'opera e in sette giorni forgiò una spada. Il settimo
giorno, il re in persona venne a lui. La spada era già terminata, e Nidung (il re) non ne aveva mai viste
di più belle né di più affilate. Andarono presso un fiume: Wieland prese un fiocco di lana spesso un
piede e lo gettò in acqua nel senso della corrente; mise poi la spada nell'acqua, il filo controcorrente, in
modo che il fiocco fu spinto sul filo e tagliato a metà. Il re disse: "È una buona spada" e la volle per sé.
Ma Wieland rispose: "Non è particolarmente buona; può diventare migliore. Non me ne accontenterò
prima". Il re se ne tornò quindi, felice, alla sua dimora.
Wieland tornò alla fucina, scelse una lima e ridusse la spada in fine limatura che mescolò poi a
della farina. Fece poi digiunare per tre giorni degli uccelli addomesticati e dette loro quel miscuglio da
mangiare. Mise quindi nel forno gli escrementi degli uccelli, portò a fusione in modo da depurare il
ferro di ogni scoria, e con il metallo così ottenuto forgiò una nuova spada: questa venne più piccola
della precedente. A lavoro terminato, ecco di nuovo il re; come vide la spada la volle per lui dicendo:
"Non ho mai visto un simile gioiello". Ribatté Wieland: "Signore, questa spada è buona: ma può essere
ancora migliorata".
Tornarono al fiume. Stavolta Wieland gettò nella corrente un fiocco di lana spesso due piedi,
che fu tagliato come il primo. Il re proclamò allora che in nessun luogo si sarebbe potuta trovare una
spada migliore, ma Wieland replicò che la si sarebbe potuta migliorare ancora. Questo fece la felicità
del re, che tornò gioioso alla sua dimora.
Wieland rientrò alla fucina, limò nuovamente la lama e operò come la prima volta. Dopo tre
settimane, aveva fabbricato un'arma scintillante, incrostata d'oro e munita d'una preziosa impugnatura.
La si teneva molto ben in pugno. Le prime spade che Wieland aveva fabbricato erano più grandi del
consueto. Il re tornò da Wieland, ammirò l'arma e affermò ch'era la migliore e più robusta che avesse
mai veduto. Tornarono al fiume: Wieland prese un fiocco di lana spesso tre piedi e di pari lunghezza e
lo gettò nella corrente. Teneva tranquillamente la spada nell'acqua; il fiocco fu portato verso il filo
dell'arma, e tagliato con la stessa facilità con cui veniva tagliata l'acqua medesima. Esclamò allora
Nidung: "Si avrà un bel cercare per tutto il mondo, non si troverà una spada che sia al pari di questa!".
Rispose Wieland: "Signore, non permetterò che questa spada appartenga ad altri che a te. Ma prima di
dartela voglio farle fodero e cintura"(112).
La tecnica usata da Wieland, raffinatissima, richiede un tempo assai lungo per fabbricare una
sola spada, sia pure destinata a un sovrano: mesi, addirittura. Le difficoltà del forgiare una lama lunga
sono abbastanza ben indicate dal fatto che più il metallo è perfetto, più le dimensioni dell'arma si
riducono. Nella lavorazione entra un agente di cementazione dell'acciaio, l'escremento d'uccello, ricco
di carbonio e d'ammoniaca e di facile reperimento. Probabilmente gli "uccelli domestici" cui Wieland
serve quel pasto indigesto erano oche, le cui feci contengono appunto buona quantità di carbonio e
d'ammoniaca. Il metallo così ottenuto era omogeneo e ottimamente fucinabile. Naturalmente, siamo
con questo ben al di là delle tecniche di damascatura(113).
I reperti degli scavi compiuti soprattutto nelle torbiere dello Jutland e del bacino renano
dimostrano, assieme alle attendibili testimonianze degli autori arabi, quanto poca fantasia impiegassero
i poeti nordici nel descrivere le operazioni metallurgiche.
Spade di questo tipo dovevano valere un patrimonio, e in effetti le armi migliori si trovano solo
in tombe di personaggi altolocati. Rispetto al carattere "democratico" delle armi romane, prodotte in
serie e in genere spoglie di ornamenti preziosi, queste armi-gioiello concorrono nel farci intendere
quanto, nel passaggio fra antichità e medioevo, la guerra e il guerriero siano divenuti un'attività e una
professione aristocratica, circondata da un valore e da un rispetto prima ignoti all'Occidente.
Secondo le fonti arabe, un'ottima spada poteva valere fino a mille dinar d'oro. Anche
ammettendo che questa valutazione, coeva allo scomparire della coniazione aurea dall'Occidente e alla
riforma monetaria carolingia, sia alquanto esagerata, essa dà nondimeno l'idea dell'enorme pregio di
queste armi(114). Calcolando il dinar d'oro a 4,25 grammi, ne viene che una spada poteva sia pur
eccezionalmente valere l'equivalente di 4,250 chilogrammi d'oro: un'autentica fortuna. Poiché il
sistema monometallico carolingio c'impedisce raffronti diversi, non sarà forse illegittimo rifarsi al
rapporto tra il valore di pari quantità dei due metalli quale emerge per l'età carolingia dai calcoli del
Fournial(115). Si tratta d'un rapporto pari a 11,21, che noi arrotondiamo per difetto: ne risulta che la
nostra ottima spada-tipo avrà avuto un valore pari a 47,6425 chilogrammi d'argento. Ora, nel nono secolo
il peso teorico del denaro d'argento carolingio ha oscillato da 1,852 grammi a 2,039: se assumiamo un
valore medio di 1,9455 grammi, ne verrà un valore dell'arma grosso modo ammontante a 99 libbre di
denari d'argento. Prezzo limite, beninteso, e magari esagerato: prezzo limite tuttavia d'una scala di
valori assai sostenuta(116).
Dinanzi a queste cifre, importanti per quanto approssimative ed esagerate, stupisce l'uomo
moderno il fatto che questi tanto costosi beni venissero poi seppelliti, scendessero sotto la terra con il
loro padrone per riposare al suo fianco. A parte la differenza in senso assoluto e in senso relativo tra i
parametri economici di quello e di questo tempo, la questione verte soprattutto sul valore
magico-religioso di oggetti come la spada, il cui prestigio spingeva a lavorarla come un gioiello, a
pagarla una fortuna, a portarla con sé infine nel viaggio più lungo, quello da cui non è consentito il
ritorno. Anche la spada, come il cavallo, era un'arcana compagna(117).
Forgiata da quell'artigiano-mago che era il fabbro, tutti gli elementi convergevano nella sua
lavorazione: la terra da cui il metallo veniva tratto, il fuoco che serviva a piegarlo ai voleri dell'uomo,
l'aria che lo raffreddava, l'acqua che lo temprava. Nella saga di Wieland inoltre collaborano alla
bisogna anche gli uccelli, animali sacri presso i Germani e il cui linguaggio solo gli iniziati possono
intendere: l'oca soprattutto, l'uccello sacro per eccellenza(118). La spada stessa è di per sé sacra: ce lo
confermano le fonti tanto epiche quanto giuridiche germano-pagane, fonti che del resto in gran parte
sono le medesime.
La sacralità della spada viene, ancora una volta, dal mondo delle steppe: ne sono stati tramite ai
Germani i popoli iranici del nord. Degli Alani, Ammiano Marcellino dice che "presso di loro non si
trovano né templi né santuari, neppur capanne coperte di paglia: solo una spada nuda, piantata in terra
secondo un barbarico rito; e quella onorano devotamente come simbolo del loro dio della guerra,
divinità che presiede alle regioni che percorrono"(119). Il costume dell'adorazione delle armi - spade o
lance - era abbastanza diffuso(120): Erodoto parla di usanze del genere presso gli Sciti, che sacrificano
cavalli e armenti a una vecchia sciabola di ferro, forse una sorta di akinákes, simbolo di "Ares"(121). E
questo Ares scitico altri non è che il dio Batradz, eroe dal corpo d'acciaio, solidale con la spada al
punto di venir identificato con essa. Egli uccide i nemici a colpi di spada o travolgendoli sotto gli
zoccoli del suo cavallo; il suo corpo metallico è stato forgiato dal fabbro celeste Kurdalagon(122). Si
noterà fino a qual punto questo dio-cavaliere d'acciaio potesse assomigliare a un catafratto. È da
osservare che sia le usanze religioso-guerriere scitiche sia quelle alane (e lato sensu sarmatiche) sono
simili anche per altri versi, quali per esempio l'uso di portare lo scalpo del nemico ucciso appeso come
un trofeo alla bardatura del cavallo. Un altro uso scita, il farsi coppe dei crani dei nemici uccisi, è
passato ai Germani stessi. In questo senso il confronto tra il padre Erodoto, Ammiano Marcellino e, più
tardi, Paolo Diacono è assai istruttivo: e, a parte la necessità di sorvegliare gli eventuali diretti o
indiretti plagi dei secondi rispetto al primo, tutto ciò conferma quanto s'è fin qui più volte detto circa la
comunità culturale turco-mongolo-irano-germanica creatasi tra i Reitervölker. Guardando i fatti dal
punto di vista occidentale, noi abbiamo l'impressione che sia stata l'ondata unna a servir da crogiolo a
questa comunità culturale: ma essa era operante già da prima.
Così dovette accadere per il simbolo religioso della spada confitta nel terreno e oggetto d'un
culto i cui residui sono ancora così evidenti nel folklore caucasico e germanico(123). Essa possedeva già
un prestigio così radicato al tempo in cui l'ondata unna sommerse e amalgamò Alani e Goti, da
rivestire un ruolo fondamentale nell'ascesa al potere di Attila. Questi basò infatti la pretesa di
legittimità della sua supremazia su un segno di elezione divina: una spada rinvenuta da un mandriano
tra l'erba dei pascoli e che, recata ad Attila, si trasformò nell'antico palladio del popolo unno, perduto
da tempo e ora prodigiosamente ritrovato. Con l'affidarla al grande capo, le potenze divine gli davano
un segno tangibile del loro favore(124).
Gli elementi di sacralità legati alla spada che si traggono dalle fonti germaniche sono
essenzialmente tre: essa è di origine meravigliosa se non addirittura divina, affidata da un dio a un eroe;
ha una sua "personalità", segnata dal fatto che le viene dato un nome proprio (con il valore magico
relativo alla cerimonia del dare il nome) e che rivela esigenze, necessità, addirittura "volontà" di tipo
personale; è sacra al punto che su di essa si formulano i giuramenti.
Sigmund, figlio di Volsung, ottiene col favore di Odhinn una spada estraendola senza sforzo
dall'albero Yggdrasil dove il dio l'aveva infitta fino all'elsa. L'eroe si rifiuta di cederla perfino contro
il triplo del suo peso in oro(125), e con essa compie grandi gesta. La spada si spezza soltanto allorché
Sigmund ha perduto il favore divino: essa cozza infatti contro la lancia di Odhinn, omericamente
intervenuto nella mischia. Hiordis, moglie di Sigmund, custodisce i due tronconi, con i quali il loro
figlio postumo Sigurdh - iniziato alle scienze del fabbro Regin - ottiene che il suo iniziatore forgi la
spada Gram. Le eccezionali prestazioni fornite da Gram, impugnata dalla forte mano di Sigurdh, sono il
taglio dell'incudine, quello del fiocco di lana nella corrente del fiume, infine l'uccisione del drago
Fafnir. L'iniziazione di Sigurdh si completa con l'assassinio dell'iniziatore stesso, secondo un quadro
culturale assai noto agli etnologi(126).
Ancora divina è l'origine della spada forgiata da Wieland, che ha appreso l'arte dal
fabbro-iniziatore Mimir e dai nani del monte Kallava. Wieland sfida in una gara di abilità un altro
grande fabbro, Amilias; la posta è la vita, come spesso nelle gare di abilità tra personaggi sovrumani,
secondo la logica del carattere primordialmente segreto dell'arte. Amilias fabbrica una cotta di maglia
di ferro e un casco, che Wieland con un solo colpo netto taglia insieme con il corpo del rivale. Ancora
una volta: esagerazioni poetiche? È spontaneo pensare alla morte di Odoacre, diviso in due dalla spalla
al fianco dallo scramasax di Teodorico; o a quelle spade "etiam arma desecantes" ammirate da
Cassiodoro. Con la riserva, certo, che l'iperbole è una tecnica non solo della poesia, ma anche della
prosa cronistica e dell'epistolografia. Dinanzi però alle tracce di ferite tremende ancor visibili sui resti
degli inumati, ci si chiede fino a che punto le "iperboli" dei nostri testi siano veramente tali.
Un'altra spada di origine meravigliosa è
Hruting, (...) spada dall'elsa stupenda, una delle più belle tra quelle che i tempi antichi ci
avevano tramandato. La lama era d'acciaio, temprata dal succo di erbe velenose, indurita dal sangue
delle battaglie. Mai essa aveva fallito ad alcuno nel momento della lotta, chiunque l'avesse impugnata
saldamente con la mano, affrontando arditamente perigliose avventure, combattendo contro i nemici
(...) antica arma, istoriata spada dalle rune incise, dalla solida punta(127).
Ancora, quella di cui Beowulf si serve per uccidere il mostro, ma la cui lama si dissolve "nel
sangue velenoso dell'avversario caduto"(128) lasciando nel pugno dell'eroe la preziosa impugnatura, è
d'origine se non divina almeno extraumana. L'hanno forgiata i giganti.
A quest'arcana compagna l'eroe dà un nome, mentre le rune incise su di essa costituiscono il
suo linguaggio magico e certe caratteristiche misteriose ne fanno un oggetto animato, vivo, segnato da
un personale carattere:
la spada Tyrving, che esige la morte di un uomo ogni volta che viene sguainata; la spada
Dain-slef, che fa ferite inguaribili; la spada Hviting, che ferisce e risana, la spada Atveig, che canta
quando il suo signore la snuda per combattere e gronda sangue quando in luoghi lontani c'è una
battaglia in corso(129).
Le armi eccezionali potevano addirittura sfuggire alla logica del rito funerario: i capi
rinunziavano a servirsene nell'Aldilà per lasciarle, ambito retaggio, ai loro successori.
L'importanza delle armi e principalmente della spada tra i popoli germanici si riflette nei loro
costumi giuridici. L'arma presiede ai momenti fondamentali della vita del giovane guerriero: gli è
donata quando entra nella maggiore età e testimonia, potendo egli servirsene, il suo esercizio della
libertà all'interno del suo popolo; costituisce il dono scambiato fra gli sposi all'atto del matrimonio(130).
Ancora, entra nei rituali di giuramento, dove ritroviamo l'atto sacro del piantare fino all'elsa la lama
nella terra(131): atto che non può non rimandarci al rito scito-alano-unno da noi sopra ricordato. Il
giuramento prestato sulle armi è attestato nell'Edda(132) e presso le fonti giuridiche di un po' tutti i
popoli germanici(133). Fino a che punto l'arma rappresentasse anzi simbolizzasse la personalità virile
risulta chiaro nelle leggi degli Alamanni, dove gli appartenenti a ciascun sesso giurano su ciò che è loro
più sacro e che indica la loro funzione principale: la guerra per l'uomo, la maternità per la donna.
Questa è infatti chiamata a giurare "tactis mammis suis" o "per pectus suum", l'uomo giura invece "in
arma sua"(134). Un particolare tipo di giuramento sulle armi caratterizzava tra i popoli nordici l'entrata
nella società di guerrieri che attorniava un principe, il comitatus: Sassone il Grammatico attesta che il
guerriero, nel rito d'ammissione, usava toccare l'elsa della spada del capo, evidentemente
pronunziando nel contempo una formula(135). Il fatto che il dono di armi ricorresse nei riti di adozione
conforta ancor maggiormente a scorgere in esse un fondamentale strumento di diritto(136).
Questo prestigio giuridico-sacrale connesso alle armi non poteva essere abbandonato in blocco
quando i "barbari" Germani adottarono una religione di pace quale il cristianesimo. Ma è lecito
chiedersi fino a che punto l'abbiano davvero adottata; e lecito anche chiedersi fino a che punto il loro
cristianesimo fosse una religione di pace. A ciò daremo più spazio tra poco e a più riprese, ché il tema è
centrale e polimorfo(137). Basti per ora il rammentare qualche dato, peraltro noto. Se le leggi dei
Longobardi e dei Bavari, ormai cristiani, parlano di arma sacrata, cioè esorcizzate, benedette, in modo
da potervi prestar sopra il giuramento o da potersene servire per il giudizio di Dio, è chiaro che la
consacrazione aveva in questo senso la funzione di giustificare a occhi ormai almeno formalmente
"cristiani" l'uso sacrale delle armi stesse: uso antico e pagano certo, ma tanto radicato nella mentalità
civile e negli usi giuridici da non potersi rinnegare, soprattutto in una società che traeva dalla guerra la
ragione delle sue istituzioni e delle sue strutture. La stessa interpretazione letterale e se si vuole
materiale delle Scritture confortava o sembrava confortare nell'uso delle armi, alle quali conferiva
nuovi valori. Non era forse la spada il simbolo della forza, della giustizia, della vendetta del Signore? E
non dice forse Gesù di non essere venuto sulla terra a portare la pace, ma la spada, e chi non ha una
spada venda il mantello per comprarsela? E san Paolo non invita a impugnare "il gladio dello Spirito,
cioè la parola di Dio"? E l'Apocalisse non presenta un gladio a due tagli che esce dalla bocca del
Fedele e Verace che siede su un cavallo bianco alla testa delle milizie angeliche?(138) Inutile obiettare
che il significato allegorico di questi passi va talora, al contrario, proprio nel senso dell'avversione
all'uso delle armi terrene: le parole, soprattutto per popoli abituati alla magia, hanno un loro valore
autonomo al di là dei concetti a cui razionalmente servono. E in questo contesto non c'interessa tanto il
significato effettivo delle armi nella Scrittura quanto quello che i "barbari" individuavano.
Certo, con il cristianesimo le spade non vennero più consacrate con le rune di Tyr, anche se è
assai probabile che, nelle oscure affocate fucine, i fabbri germanici mormorassero ancora, battendo il
ferro, i carmina antichi dell'Orbo Signore dei Morti. Anzi, può darsi che nelle intenzioni dei
cristianizzatori la benedizione delle armi rispondesse a due fini complementari: uno acculturante, il
coonestare e per così dire "battezzare" l'antica sacralità; e uno esorcistico, il cacciare cioè nel nome del
Cristo le potenze diaboliche presenti nell'arma, l'influsso residuo dei vecchi dèi(139). Al posto
dell'antico rito magico subentrò comunque la consacrazione liturgica; al posto delle rune di Tyr
subentrarono le iscrizioni, anche religiose, sulla lama. Può darsi che J. Schwietering abbia ragione
quando osserva che, per il giuramento, la parte essenziale della spada dopo la cristianizzazione è
diventata non più la lama, bensì l'impugnatura(140): in effetti essa tese nel medioevo a divenire un
reliquiario, mentre il suo stesso assumere aspetto crociforme poteva far "scomparire", nell'atto in cui
l'arma era ritualmente usata, il suo carattere funzionale di strumento di guerra per farne risaltare quello
di oggetto sacro. Ancora di più: può aver ragione Jakob Grimm quando, osservando che il medioevo
cristiano ha cercato di sostituire le reliquie dei santi alle armi come oggetto sul quale si prestava il
giuramento(141), coglie perfettamente il significato ambiguo dell'inserzione delle reliquie nell'elsa della
spada. Da un lato, certo, si sarà trattato di associare in sostanza un reliquiario a un'arma in modo che il
giuramento avvenisse in realtà su quello piuttosto che su questa, senza peraltro che ne venisse scosso il
suscettibile conservatorismo del guerriero germano e senza maldisporlo perciò nei confronti della
nuova religione. Ma dall'altro non si sarà trattato anche di un esperimento, se non proprio magico,
quanto meno dotato di componenti e di caratteristiche magiche? Le reliquie chiuse nell'impugnatura
non avranno moltiplicato la forza dell'arma e garantito l'invulnerabilità di chi la portava, alla stregua
delle prodigiose spade dell'epica germanica che cantavano o che chiedevano sangue? E la stessa
cruciformità della spada nell'età "aurea" della cavalleria, non sarà servita anche a livello apotropaico?
"Ecce crucem Domini, fugite partes adversae", come dice il rituale dell'adorazione della croce. Nel
concetto di guerra come psicomachia quest'elemento entrerebbe perfettamente.
Vi sono esempi mirabili di spade-reliquiario: quella di Rolando contiene un dente di san Pietro,
del sangue di san Basilio, dei capelli di san Dionigi, un po' della veste della Vergine Maria; un'altra
spada contiene addirittura un chiodo della croce(142). E se il guerriero, giurando su tali tesori di reliquie,
tradisce il giuramento, non è solo spergiuro: è anche sacrilego.
Ma se nelle reliquie l'innovazione cristiana è nonostante tutto evidente, sotto altri aspetti le
spade presenti nell'épos cavalleresco rivelano invece ancora la loro parentela assai stretta con quelle
del mito germanico. Anch'esse hanno un nome: Durendal di Rolando, Gioiosa di Carlomagno,
Escalibor di Artù... Anch'esse hanno origine arcana, come Escalibor che viene estratta dalla roccia e
che nel Lancelot in prosa scompare magicamente alla morte del re, carpita da una mano emergente
dalle acque, o come Durendal che l'angelo di Dio consegna a Carlo perché la cinga al miglior paladino;
anch'esse hanno infine una loro personalità, come Durendal che nella fatale giornata di Roncisvalle
non "vuole" spezzarsi, non "vuole" abbandonare il suo signore.
Personalità umana; essere animato; essere da amare. Si è spesso ripetuto che nel Roland
mancano presenze femminili e spunti amorosi, a parte la fugace e patetica apparizione di Alda. Pure, si
è dimenticato il canto d'amore, così alto e accorato, che Rolando rivolge alla sua spada sul punto di
lasciarla in stato "vedovile", compiangendone la sorte una volta che sarà rimasta senza signore,
cercando di convincerla a fare il suo estremo volere e infine nascondendola sotto di sé, a proteggerla
oltre la sua vita stessa:
Oh Durendal, valente, così sventurata foste!
Ora che muoio, non posso più avere cura di voi...
Non v'abbia uomo vile, giacché
v'ha finora tenuto un così buon guerriero
che mai vi sarà l'uguale in Francia, la santa...
Oh Durendal, come sei chiara e tersa!
Come splendi e fiammeggi sotto il sole!...
Per questa spada ho dolore e pena:
preferisco morire piuttosto che vederla cadere in mano ai pagani...
Oh Durendal, come sei bella e santa!
Non è giusto che dei pagani vi adoprino:
dai cristiani dovete esser servita.
Non vi abbia uomo che commetta codardia!(143)
Così muore Rolando, e sulla soglia del trapasso non pensa ad Alda la bella, a colei che si
spengerà tra poco di dolore e d'amore per lui. Non lo splendore dei suoi capelli biondi gli inonda gli
occhi che stanno per chiudersi, ma la chiarità fiammeggiante della sua compagna di battaglie. E così
come compone se stesso nell'atto di render lo spirito, con la spada e l'olifante sotto di sé, il paladino
cristiano rammenta i signori dei cimiteri franchi, alamanni, longobardi, i grandi signori dalle ossa
piagate che dormivano, solenni, la spada al fianco, prima che il piccone indiscreto dell'archeologo ne violasse l'ombra segreta.
...
.
...
Capitolo terzo.
.
Dal branco alla schiera.
...
In questo capitolo si intende indagare un altro aspetto del cavaliere, oltre al coraggio e alla
ferinità: il sentimento d'amicizia e lealtà, il suo bisogno di essere legato ad altri cavalieri per poter
esprimere al meglio se stesso. Si vuole dunque qui rispondere a molte domande, tra cui ad esempio:
quali sono la preistoria e l'entroterra di tali valori? Dov'è che ferinità e senso del gruppo affondano le
radici in un comune terreno? Come s'intrecciano tali radici? Per rispondere a tali questioni, si tornerà
nel corso del capitolo alla "barbarie" germanica, affidandosi al confronto con usi cultuali, con riti
iniziatici, con credenze magico-religiose. Verrà nuovamete posto il problema dell'eredità del
paganesimo germanico sopravvissuta e incorporata nel tessuto della Cristianità medievale, tenendo
presente che punto centrale della cavalleria tedesca fu il senso sacrale della guerra, l'esistenza di gruppi
societari di guerrieri a carattere iniziatico, il loro porsi in rapporto dialettico con la struttura tribale della
società in cui vivono, il loro presentarsi come corpo distinto all'interno di essa, talora perfino in
rapporto di rottura con essa, senza che tuttavia i legami vengano mai recisi.

1. "Wodan, id est furor"
Procedendo sul sentiero della "preistoria" del cavaliere medievale - un sentiero talora appena
segnato, talaltra fin troppo labile, ma che pur bisognava percorrere - abbiamo visto le basi tecniche e
sacrali della sua superiorità e ne abbiamo indicato gli elementi che, ancor prima dell'incontro con la
spiritualità cristiana, candidavano il guerriero a cavallo a un eccezionale destino nella vita dell'Occidente.
Ma quando si venga a contatto con qualche documento per così dire classico della cavalleria,
per esempio con una chanson de geste, ci si trova a scoprire nel cavaliere altri aspetti oltre a quelli
dell'invincibilità o dell'amore per le armi e per il cavallo: primi fra tutti un coraggio e un valore
sostenuti da una volontà quasi irriflessa, sonnambulare, anche se le successive meditazioni ideologiche
tenderanno a razionalizzare la prouesse, a cristianizzarla totalmente, spogliandola degli elementi
belluini, ad affiancarle la sagesse fino a costituire con queste due componenti originariamente così
lontane - e moventi da poli almeno psicologicamente parlando opposti - un valore endiadico, base
dalla quale scaturirà l'ideale di mesure.
Accanto a questa istintiva ferocia comunque elaborata e moderata, ecco profilarsi nel cavaliere
medievale un altro dato: l'elemento societario, l'amicizia, la comunanza tra sodali fraterni, la
compartecipazione a un comune patrimonio di valori e a un destino comune: al punto che l'amicizia
trapassa talora nell'inseparabilità, nel gemellaggio spirituale, nella compassio nel senso etimologico del
termine, sì che l'un eroe senza l'altro appaia decurtato d'una metà complementare, dimidiato: tale il
prode Rolando e il saggio Oliviero, che soltanto assieme riescono a raggiungere il perfetto equilibrio
cavalleresco di saggezza-prodezza; tali Amico e Amelio, la cui amicizia è più forte del tenero sentimento della paternità.
Quali sono - chiediamoci ancora una volta, conformemente a quanto abbiamo fin qui fatto - la
preistoria e l'entroterra di tali valori? Dov'è che ferinità e senso del gruppo affondano le radici in un
comune terreno? Come s'intrecciano tali radici? Che cosa v'è alla base di quella ferocia e di quella così
violenta emotività che caratterizzano il cavaliere delle chansons e dalle quali egli riesce così tardi e così
faticosamente ad affrancarsi, nonostante un secolare lavoro di affinamento nel quale entreranno la
spiritualità cluniacense e cistercense al pari della sottile elaborazione cortese dei temi epici ed etici? E
che cosa alla base di quel senso stretto e profondo dell'amicizia e del sodalizio, che darà agli scrittori
cristiani tanto filo da torcere e tanta materia di meditazione, e che costituisce il dato caratteristico
dell'etica e della sensibilità cavalleresche, le quali sono etica e sensibilità societarie nonostante i
travisamenti operati dalla lettura moderna in chiave individualistica dei testi che trattano di cavalieri
erranti e la loro sistematica, illecita degradazione a pure fantasie?
Chiameremo in causa, ancora una volta, la "barbarie" germanica; ci affideremo, ancora una
volta, al confronto con usi cultuali, con riti iniziatici, con credenze magico-religiose; porremo ancora
una volta il problema dell'eredità del paganesimo germanico sopravvissuta e incorporata nel tessuto della Cristianità medievale.
Quel che colpisce dei costumi germanici e che induce, anzi obbliga, a un confronto con la
mentalità e con gli usi della cavalleria è il senso sacrale della guerra, l'esistenza di gruppi societari di
guerrieri a carattere iniziatico, il loro porsi in rapporto dialettico con la struttura tribale della società in
cui vivono, il loro presentarsi come corpo distinto all'interno di essa, talora perfino in rapporto di
rottura con essa, senza che tuttavia i legami vengano mai recisi. Per il guerriero germanico, che
acquista forza e aggressività in modo iniziatico, e che allo stesso modo si collega a guerrieri suoi pari e
a capi prestigiosi, la scelta d'una familiarità guerriera basata sul valore, sul comune destino,
sull'acquisizione rituale d'una fratellanza e perfino d'una coessenza con uomini che gli sono
ordinariamente estranei sul piano naturale del sangue coesiste con i legami appunto naturali della
Sippe, si oppone a essa ma con essa convive, o più precisamente si muove alla ricerca d'un equilibrio
tra la fedeltà alle strutture naturali della famiglia e della tribù e quella ai valori "artificiali", frutto di
elezione e di faticoso tirocinio, ai capi e ai compagni con i quali vive la sua giovinezza guerriera. Da un
lato v'è la Sippe, con il suo culto ctonio degli antenati comuni e i doveri-diritti che il singolo si assume
nei confronti dei consanguinei. Dall'altro v'è la società di guerrieri raccolti attorno a un principe, la
comunità dei suoi seguaci, dei suoi amici-guardie del corpo: quel che in tedesco si definisce come
Gefolgschaft, ponendo l'accento sulla verticalità dei rapporti fra capo e gregario, e che in latino si rende
con comitatus, termine con il quale ci si appoggia viceversa all'elemento orizzontale, ai rapporti tra
compagni, alla solidarietà di gruppo fra uguali. Gerarchismo e solidarismo coesistono nel comitatus,
fanno sì che il capo sia il primo d'una società di uguali perché il più nobile o il più autorevole o il più
ricco o il più valoroso - o per tutte queste cose insieme - e magari anche il più vecchio; i termini senior
e princeps gli si addicono nel loro puro significato etimologico appunto, che certo qualifica senza
possibilità di equivoco un primeggiare, una superiorità di rango, ma che al tempo stesso ne indica
l'omogeneità qualitativa rispetto ai seguaci: egli è il "primo", il "principale", d'un gruppo di pari, del
quale condivide ideali e genere di vita. Profondamente solidaristica, atavicamente abituata a concepire i
rapporti sociali in termini familiari e a riportare ogni modo di aggregazione sociale a strutture familiari,
la società guerriera germanica si modella sulla famiglia, crea "artificiali" legami di paternità e di
fratellanza tra i suoi membri, accanto alla famiglia discendente da un unico seno materno istituisce
quella creata sulla e per la guerra, nella quale il sangue comune non proviene dalla nascita, ma è pur
presente, ritualmente trasmesso nella commixtio sanguinis. Alla luce di tali considerazioni ci pare sia
ancora più chiaro il senso profondo di quelle leggi germaniche che prescrivevano per la donna il
giuramento "per pectus suum", per l'uomo quello "per arma sua".
Vediamo ordinatamente e partitamente tali valori: lo stabilirsi del comitatus, gli elementi magici
in esso presenti, i valori rituali e simbolici sui quali poggiava la fraternità militare.
La dialettica opponente Sippe a comitatus è antica, e ha probabilmente il suo centro culturale
nella "rivoluzione religiosa" preistorica che aveva condotto le vecchie divinità ctonie dei Germani
primitivi, i Vani cui erano legati culto degli antenati e solidarietà familiare, a venir detronizzati dalle
nuove divinità, gli Asi, portatori di una moralità eroica e solare. Secondo questa visione - sulla rigidità
e schematicità della quale non possono peraltro mancare delle riserve - alla struttura vanica della Sippe
si opporrebbe cioè la struttura asica del comitatus.
L'esempio veniva da Wotan: dio misterioso, amante dell'avventura, protettore dei guerrieri.
Secondo un mito raccolto in area norvegese, prima di morire Odhinn si sarebbe ferito con una lancia,
invitando i suoi fedeli a fare lo stesso(1): da qui vari costumi, come quello delle ferite rituali inferte
nelle iniziazioni e quello di morire con le armi in pugno. Ferite rituali dovevano esser presenti, se non -
ma, probabilmente, anche - nel rito di passaggio descritto da Tacito che faceva del giovane cui
venivano consegnate le armi un guerriero e quindi un uomo libero, certo almeno nei riti d'ingresso a
certi segreti Männerbünde militari, "società d'uomini" delle quali sappiamo ben poco ma circa la cui
esistenza siamo resi edotti da una quantità di segni. Il giovane ammesso alla società guerriera veniva
all'atto stesso abilitato sul piano rituale a far parte degli einherjar, gli amici e seguaci eletti di
Wotan-Odhinn, il comitatus degli eterni guerrieri. L'Edda di Snorri parla appunto di quei privilegiati
defunti che vanno in cielo a raggiungere Odhinn "in qualità di amici" mentre gli altri rimangono legati
al suolo, nascosti nel suolo cui trasmettono quelle virtù fecondatrici delle quali nel mondo dei vivi
hanno dato prova(2). La condizione degli eroi celesti è connessa alla dimensione divina degli Asi; quella
dei morti comuni a quella dei Vani e alle loro funzioni fecondatrici, conservatrici, legate al culto della
madre terra: e difatti la definitiva sede dei non-eroi è il regno sotterraneo di Hel (la radice di questo
nome è comune a quella del latino celare). Per quanto la religiosità vanica abbia preceduto nel tempo
quella asica, i due tipi di Aldilà non stanno in un rapporto di precedenza cronologica, bensì di
complementarità funzionale: e vedremo tra poco che, all'interno della Sippe, il culto rimane legato alle
forze ctonie del nesso tra vivi e antenati e della fecondità pur quando si estrinseca in valori guerrieri(3).
Come Wotan era attorniato da una Gefolgschaft, dal suo seguito di valorosi, così ogni capo
germanico - fosse o "nobile", cioè di divina discendenza, o guerriero particolarmente valoroso -
tendeva a rifarsi al divino modello e a cercare compagni degni di lui. E con ogni evidenza li cercava
fuori dall'ambiente tribale, li faceva venire o li andava a prendere da lontano, nell'intento di costituire
con loro un nuovo gruppo, una comunità sovratribale ed extra-tribale, un nucleo di fedeli a lui solo, non
astretti - nell'ambiente loro estraneo in cui si trovavano a operare - da altri legami di fedeltà. Si
creavano così, nel mondo germanico, delle élite di guerrieri abituati a spostarsi di popolo in popolo, a
non lasciarsi condizionare dal proprio personale ambiente lato sensu familiare: delle - se vogliamo - "internazionali guerriere".
A comprendere questo fenomeno ci vengono al solito in aiuto Cesare e Tacito. Cesare ci
presenta i guerrieri che avevano lasciato i loro villaggi, nelle piaghe più disparate della Germania, per
correre al servizio di Ariovisto. Si tratta di uomini che, rotti i legami con la propria gente, hanno messo
da canto l'alternarsi di compiti agricoli e militari per darsi soltanto alla guerra. Tacito ci mostra a sua
volta certi soggetti d'inquieto temperamento, di spirito bellicoso, ai quali più non basta la vita pacifica
della Sippe, la devozione ai campi da lavorare, alle bestie da accudire, alla buona umida terra dove
dormono i padri; uomini che non amano né il lavoro né la pace, ch'è per loro sinonimo di ozio
neghittoso e noioso; uomini la cui sola gioia sta nella guerra e che, quando di tale gioia non possono
fruire in patria, vagano verso terre lontane al richiamo di qualche prestigioso capo(4).
Nasce con questi uomini e con questi impulsi nuovi una tendenza capace, almeno in linea
potenziale, di sgretolare la civiltà consuetudinaria, ormai stanziale, autarchica della Sippe: balzano al
proscenio elementi e sentimenti nuovi, quali l'ambizione, il desiderio di primeggiare e di comandare,
l'amore per l'avventura, la sete di ricchezze, il gusto per le emozioni, la noia nei confronti della vita
normale scandita dalle umili consuete occupazioni. E se l'esistenza tribale è dominata dall'incoercibile
potenza del fato, ora ci si ribella anche a esso: Tacito, parlandoci degli strani guerrieri catti stanziati
sull'alto corso della Weser, fa notare com'essi siano soliti "fortunam inter dubia, virtutem inter certa
numerare"(5). Il fato può essere, se non piegato, quanto meno neppur passivamente atteso e accolto;
esso non è né implacabile né incoercibile finché non sia compiuto; quel ch'è invece sicuro e su cui si
può tranquillamente contare e con fiducia operare è il valore guerriero(6).
Siamo con ciò alle origini d'una "cultura della virtus" che accompagnerà per secoli la vita
dell'Occidente. Non si tratta, però, della somma dei valori etici e civili il cui senso è presente nel
concetto romano di virtus, né del rinnovamento semantico subito dal termine con il cristianesimo, né
del suo revival classico alle soglie del rinascimento. La virtus germanica, come la celtica, sottintendeva
la presenza di valori e di atteggiamenti che i Romani consideravano barbarici e aberranti: era termine
scelto con accezione restrittiva e usato - a differenza di quel che avveniva quando ci si serviva di esso
per indicare valori romani - soprattutto a circoscrivere il belluino coraggio e la sfrenata forza guerriera.
Vegezio, esaminando le cause per le quali i Romani avevano trionfato contro i più numerosi Galli, i più
forti Germani, i più astuti e più ricchi Africani, i più colti Greci, le individuava nell'intelligenza,
nell'ordine militare, nella disciplina, in una parola nello ius armorum: e il suo discorso tendeva
principalmente a svalutare il bruto, irriflesso coraggio guerriero(7). In questo senso la virtus barbarica -
l'unica appunto di cui secondo i Romani fossero capaci i barbari, i quali sempre ai loro occhi
ignoravano valori più elevati - era qualcosa di mostruoso per un osservatore latino.
In effetti, almeno presso i Celti - se non presso i Germani i quali avvertivano costantemente una
solidarietà di gruppo tale che, fratturata per un verso, immediatamente si ricomponeva per un altro - il
valore personale doveva finire con il costituire un oggettivo impiccio militare, giacché il singolo
guerriero tendeva a dispiegarlo al massimo, a detrimento magari dei comuni interessi tattico-strategici.
Ciò conduceva nelle battaglie celtiche a un altro dei tanti lati "omerici" notati in quella cultura: all'uso
e alla passione per i duelli, per i campioni, per le loro singolar tenzoni prima, durante, dopo la mischia
o addirittura in sostituzione della battaglia. Nella guerra celtica e anche germanica - e quindi in
entrambe quelle società, ch'erano pur costituzionalmente organizzate per la guerra - si creava una
dicotomia tra capi politico-religiosi e capi militari, tra reges e duces. Mentre l'arte militare romana si
evolveva su una linea razionale e geometrica, tanto da consentire alla mentalità concreta e giuridica dei
Romani l'uso della definizione ius armorum, quelle celtica e germanica si evolvevano su un piano
mistico. E in effetti termini come virtus o addirittura come audacia, molto più forte del precedente,
rimangono insufficienti a rendere lo spirito con il quale il Celta e il Germano dell'antichità e dell'Alto
medioevo si battono. E ha secondo noi ben ragione Karl Bosl quando, ricordando come i re germanici
fossero scelti sulla base della loro discendenza divina e i capi su quella delle attitudini militari, osserva
che in quel contesto la tacitiana virtus è da intendersi non tanto come valore in battaglia quanto
piuttosto come chárisma, come forza magico-sacrale, una sorta di mana funzionante nel campo delle
arti marziali(8).
Eccoci con ciò forse sulla via - se non della verità - d'una meno imprecisa approssimazione.
Qual è il termine, o la serie di termini, usati nelle fonti germaniche per indicare quello che i Latini
malamente rendono con virtus o audacia? Si tratta del wut, collegabile al gotico woths, "invasato", da
cui il nome Wotan; e ben gli corrisponde il norreno ódhr, "furore", da cui il nome Odhinn: furore
sacro, divino, chi è preda del quale è posseduto da un Dio(9). E difatti i Germani colti del medioevo,
quali Adamo da Brema, per cui il latino continuava a essere una lingua imposta ed estranea anche se
non più accettata con riluttanza, traducevano wut non più con virtus (parola che a orecchie cristiane
aveva acquistato ormai un ben diverso suono), bensì con furor. Ed è furor trascinante, trasfigurante,
mistico, nel quale il guerriero diviene altro da quello che è, abbandona comportamento e perfino
aspetto umano per assumere comportamento e aspetto sovraumani o extraumani, dio e belva al tempo
stesso. Tra i Celti compare, specie in area irlandese, una concezione simile al wut. Nel ciclo di
Cuchulainn il furor è espresso con termini quali dásacht, che Dumézil ha avvicinato al greco thyás,
"baccante"; o quali ferg, "collera"(10).
Questo tipo di valore guerriero sostenuto da una forza mistica, animato da una qualche forma di
possessione divina, è molto simile al ménos degli eroi omerici, che in effetti si può tradurre con
"furore", ma anche con "ardore", "vigore", "forza e coraggio", "impeto". Le dionisiache Menadi
appartengono a questa sfera. Si è in effetti, con wut, di fronte a una parola-chiave qualificante sia il
principio di vita e di forza sia quello di passione e di volontà: parola-chiave applicabile agli dèi come
agli uomini come agli animali e addirittura a certe cose e a certi concetti astratti, quali il vigore
fecondante e distruttore del sole, il furore della natura, la forza dell'ira. E già parlando dei centauri ci
siamo imbattuti in questo sconcertante nodo di divino e di bestiale: sconcertante - diciamo - almeno
per i figli della morale cristiana e del metodo cartesiano quali noi siamo, ma familiare ad altri tempi e
ad altri cieli.
Come si ottiene e come si gestisce questo furor divino che, come qualunque altra forza divina,
l'uomo possiede solo a suo rischio e spesso con sua pena? La via per giungervi passa attraverso un
regime di concentrazione, di purificazione, di maturazione; è, in altri termini, una via iniziatica durante
la quale ci si prepara ritualmente e spiritualmente, una via irta di tabù specie alimentari e sessuali. A
quel che risulta dalla storia non meno che dall'antropologia, tale è del resto sempre il quadro delle
"società guerriere", delle "società di uomini"(11).
Tralasciamo qui le osservazioni comparativistiche in sede etnografica e i tentativi di
ricostruzione rituale di queste procedure iniziatiche: le une e gli altri sono stati più volte proposti. Un
dato colpisce, comunque; e, poiché lo si è fin qui più volte chiamato in causa, è giunto il momento di
circoscriverlo con un po' più d'attenzione. Si tratta della trasformazione (se non effettiva, sì però
rituale e anche psico-comportamentale) del guerriero in belva. Se è vero che la memoria collettiva
affidata ai simboli e al linguaggio finisce con l'esser più forte di quella affidata alle idee e ai concetti, le
nostre espressioni guerresche e la stessa araldica militare, le une e l'altra ereditate peraltro in gran parte
dall'antichità e dal medioevo, conservano un ricordo preciso di questo antico "divenir belva" dei
guerrieri. Non è priva di un profondo entroterra l'abitudine, apparentemente ispirata a semplice retorica
marziale, di conferire nomi di belva a corpi militari speciali(12); né è banale come potrebbe sembrare a
prima vista l'uso di espressioni quali "forte come un toro", "coraggioso come un leone" e così via.
Ora, questa familiarità con la belva si coglie agevolmente, nel mondo germanico, sotto varie forme: il
colloquio didattico nel quale la belva funge a iniziatore dell'uomo, il combattimento ch'è a sua volta un
tipo di iniziazione, l'ingestione della carne o del sangue dell'animale che dà al guerriero forza o
saggezza e che insomma gli trasmette le sue più preziose virtù. La "vittoria" dell'uomo sulla belva si
trasforma in un passaggio di arcani poteri, in un rito di trasmissione di forza al termine del quale
l'animale, più che morire, si "trasferisce" nell'eroe vittorioso. Del resto l'adornarsi delle spoglie del
nemico ucciso, l'assumerne l'emblema araldico, e talvolta perfino il nome - l'aspetto insomma - ha il
medesimo significato. Il rito dell'assunzione della carne e del sangue del nemico ucciso, comune al
Tierkampf, dà luogo talora a forme di cannibalismo guerriero, e mostra una volta di più il carattere
rituale del cannibalismo. Ma quel che c'interessa qui è appunto la zoofagia, corrente nel mito germanico(13).
Ora, la saga germanica ci presenta appunto dei "guerrieri-belva". Si trattava, in un certo senso,
di "vere" belve, che dovevano la loro ferinità a procedimenti magico-rituali di tipo estatico, dalla danza
all'assorbimento di certe sostanze magari a carattere inebriante o in senso lato allucinogeno(14), alla
mimesi esterna, comportamentale, con una belva specifica (per esempio l'imitarne le mosse, il vestirsi
della sua pelle, l'adornarsi dei suoi denti o artigli, o al contrario il combattere nudi come animali).
Questi guerrieri avevano ancora, della belva, il potere fascinatorio sull'uomo, la facoltà di fargli paura:
terrorizzavano il nemico; e, come controparte, avevano o ritenevano di avere il dono
dell'invulnerabilità: come Aroldo lo Spietato, "che conduceva l'assalto molto più avanti dei suoi,
menando fendenti terribili a dritta e a manca", o quei Vichinghi "che, fin quando poterono reggersi in
piedi, mai una volta fecero uso dello scudo" e che alla fine si sbarazzarono anche delle corazze finché
molti di loro caddero esausti, senza neppure una ferita ma consunti dalla fiamma stessa del furor che li
bruciava(15). La Ynglinga saga ricorda questi spaventevoli atteggiamenti, avvicinandoli
caratteristicamente alle prerogative del comitatus di Odhinn da una parte, al comportamento delle belve
da un'altra(16). In battaglia, questi guerrieri subivano una metamorfosi che li faceva diventare
infaticabili e insensibili; insomma, se non invulnerabili, a comportarsi come davvero lo fossero stati. Il
ferro e l'acciaio non potevano nulla contro di loro; avanzavano gridando e ululando, "selvaggi come
cani e lupi", senz'armi difensive o, quando le avevano, mordendo il bordo degli scudi, paralizzando col
terrore il nemico(17). L'aspetto e l'abbigliamento favorivano quest'effetto agghiacciante. In parte,
dunque, si trattava d'un effetto voluto e studiato: una tecnica d'attacco, una "frode" destinata a gettare
il nemico nel panico. Ma sappiamo che la "frode" è un momento fondamentale di tutte le tecniche
magiche, per cui ci guarderemo dal considerare l'imbelvirsi dei guerrieri germanici(18) come un
espediente tattico teso a impressionare il nemico. Non di pura astuzia si tratta: e - senza che vi sia qui
bisogno di rimandare a quanto si è modernamente appreso circa il significato antropologico e
psicologico del mascherarsi e del travestimento in genere - ormai le scienze umane ci hanno mostrato
chiaramente i meccanismi culturali attraverso cui l'uomo "diventa" colui del quale ha usurpato per
gioco o per artifizio quel che i Latini chiamavano la persona, la figura cioè e il portamento esterno. Che
l'abito non faccia il monaco è il più sciocco dei luoghi comuni(19). E pertanto il guerriero germanico,
nell'atto in cui ruggiva come un orso o portava una maschera canina, era veramente orso, lupo, cane
rabbioso: una sorta di legame magico-simpatico si stabiliva tra lui e l'animale in cui egli s'identificava.
È il caso del berserkr. In epoca tarda, il termine berserkr non sconvolgeva più nessuno: era
sinonimo di guerriero, magari di guerriero-fuori legge o di persona pericolosa, soggetta a crisi di furore
- "furore di berserkr", berserkrsgang - ma niente di più. Il buon contadino scandinavo del medioevo,
pur intendendo ancora il significato e forse conoscendo in parte il contenuto di quel misterioso termine,
non doveva certo lasciarsene troppo impressionare. Ma non dovette essere sempre così e l'etimologia
ce lo indica: berserkr significa "pelle-orso", cioè "involto, chiuso nell'orso"; e - si badi bene -
nell'orso, non semplicemente nella sua pelle: la distinzione è fondamentale, anche se in pratica le due
cose possono apparire coincidenti. Dietro il banale fatto della pelle d'orso che riveste il guerriero,
potrebbe celarsi una più profonda verità, tale da capovolgere il significato apparente della parola. Il
guerriero vestito di pelle d'orso, "entrato nell'orso" sarebbe cioè, a sua volta, la "pelle", l'involucro,
dell'orso che gli rugge dentro: insomma, un posseduto, o se si vuole un orso dall'aspetto umano(20). O
piuttosto un guerriero prigioniero dell'orso: la pelle dell'animale sarebbe una sorta di "gabbia magica".
Al berserkr, vestito di pelle d'orso o meglio guerriero-orso, si affianca lo úlfhedhinn
("veste-lupo"), vestito di pelle di lupo o meglio guerriero-lupo. La parentela tra guerrieri-orso e
guerrieri-lupo è così stretta che i due termini sembrano intercambiabili: di due berserkir un testo
islandese dice ch'erano soprannominati "pelli di lupo" anche se, essendo già alquanto tardo rispetto a
certe credenze, razionalizza immediatamente l'epiteto spiegando che "invece di corazze portavano pelli
di lupo"(21). Le fonti mostrano úlfhedhnar e berserkir agire da soli o in piccoli branchi; ne sottolineano,
ancora, l'invulnerabilità, la violenza, la mancanza di pudore e di senso morale che li induce a scelera
improbissima, l'insano amore per l'orgia: un quadro insomma che non a caso ricorda quello dell'amok
malese. La tradizione del "lupo mannaro" ha in queste figure un punto fermo verificabile.
Come interpretare il ruolo e la funzione dei guerrieri-belva nelle società germaniche primitive?
Si trattava certo di pochi individui, ben distinti dalla massa dei liberi guerrieri e - almeno fin a un certo
momento - oggetto di diffidenza, di paura, reale dapprima e poi ritualizzata. Georges Dumézil non ha
dubbi in proposito: e la sua interpretazione, per troppo generica e schematica che sembri, è tuttavia
notevole non solo perché sostenuta dalla dottrina e dall'autorevolezza d'un grande studioso, ma anche
perché offre una chiave interpretativa a livello così culturale come sociologico del ruolo di certi gruppi
di "fuorilegge" all'interno delle società tradizionali. I berserkir andrebbero cioè avvicinati ai
gandharva indiani e ai parenti ellenici di questi ultimi, i centauri - entrambi "dèmoni" semiumani e
semiequini - nonché ai celeres di Romolo, sanguinari, rapitori di greggi e di donne, e a quel Februus
patrono degli equites romani i quali a metà febbraio (mese in cui l'esercizio dei Flamini era interrotto
da molteplici divieti rituali) correvano per Roma quali luperci. Si noterà, in tutti questi casi, la
connessione tra uomo e animale: uomo-cavallo (dalla prosaica religiosità romana trasformato in eques),
uomo-lupo (diventato poi "uomo che difende dal lupo"). L'elemento iniziatico-guerriero di questi
fuorilegge semiferini ha lasciato tracce evidenti nei miti degli eroi: Achille allevato dai centauri,
Romolo e Remo allattati da una lupa. Il loro ruolo è, con apparente paradosso, il garantire l'ordine
costituito all'interno di un dato sistema civile-religioso a sua volta simbolo e garanzia del superiore
ordine cosmico. Il loro irrompere feroce, la loro sistematica e periodica violazione di tabù, permette il
ristabilirsi del rito come rinnovamento e rifondamento del vivere ordinato; permette cioè il ritorno a
quell'illud tempus la cui periodica restaurazione rituale è precipua delle società tradizionali nonché
garanzia e condizione del loro essere appunto tali(22). Essi sono organizzati in associazioni sacre alla
vitalità, che assicurano la rigenerazione, e il cui carattere fondamentale e quello di esser composte da
giovani: anzi, da quelli che si è ormai convenuto di indicare con il termine latino di iuvenes,
qualificante non solo e non tanto il fatto anagrafico dell'età giovanile, quanto piuttosto quello del primo
rigoglio di ogni forza vitale. Significativamente, si tratta di associazioni militari: lo iuvenis è il
guerriero, colui soprattutto che da poco, superati i riti iniziatici della pubertà, ha preso le armi(23).
L'esperienza anomica o extranomica di questi giovani all'interno di una società peraltro legata
da stretti vincoli rituali e consuetudinari quanto solo una società a carattere tribale può esserlo, è
provata presso i Germani. Tacito sembra segnalare tra i bellicosi Catti - i cui giovani non vengono
riconosciuti guerrieri, non acquistano cioè diritti civili, se non dopo l'uccisione di un nemico - un
gruppo separato di individui che portano con ostentazione distintivi d'infamia volontariamente assunti:
I più valorosi portano (...) un anello di ferro (il che è vergognoso tra quella gente) come vincolo,
finché non acquistano il diritto di liberarsi uccidendo un nemico. A molti dei Catti una tale usanza è
assai gradita: e così incanutiscono, mostrati a dito dai nemici e dalla loro stessa gente. Da loro dipende
sempre l'inizio delle battaglie: la loro è sempre la prima schiera, col suo sconvolgente aspetto; e
neppure in pace si presentano con volto più sereno. Nessuno di loro si cura della casa, del campo o
d'altro: sono nutriti da tutti coloro presso i quali giungono, e si mostrano prodighi dei beni altrui e
disprezzatori dei propri, finché la debole vecchiaia non li rende inadatti a questo continuo, duro
esercizio guerriero(24).
Siamo dinanzi senza alcun dubbio a un gruppo di guerrieri privilegiati e distinti rispetto agli
altri, all'interno di un popolo che pregia in modo eccezionale le arti belliche. L'uso di portare un segno
di ignominia, che però diviene al contrario una distinzione onorifica nella misura in cui è
volontariamente e - a quanto sembra di capire dal testo - costantemente accettato, equivale ad
abbracciare un definitivo obbligo guerriero(25). Si tratta in effetti di qualcosa di molto simile ai voti
cavallereschi che vedremo fiorire soprattutto fra il Tre e il Quattrocento, ma che certo riprendevano un
costume precedente. E già questo sarebbe un titolo sufficiente per dare ai Catti spazio in queste pagine;
ma non basta. Si è certo di fronte a qualcosa di più, a una societas sacrale qualificata da un distintivo
che da segno d'infamia diviene ornamento glorioso, e ai membri della quale si permette d'infrangere,
nel comune interesse, i consueti doveri sociali: essi non lavorano, non pensano alla famiglia, sono
evidentemente celibi(26), la comunità li nutre in cambio del loro impegno militare. Ciò che per un uomo
comune sarebbe motivo d'onta è titolo di gloria per loro.
In che misura l'entrata in questa sorta di "battaglione sacro" è volontaria, e in che misura
dipende viceversa dal possesso di certi segni o di certe qualità indipendenti dalla scelta individuale?
Tacito dice trattarsi dei più valorosi: ma tale indicazione è generica, soggettiva, semplicistica. E che
cosa significa quell'anello di ferro? E che cosa quel vagare a spese della comunità, quel venire
alimentati da tutti, che ricorda da vicino la condizione della "belva domestica" al servizio d'un gruppo
sociale?(27)
A domande del genere non sarà mai fornita esauriente risposta. Ma un punto è forse risolutivo,
l'anello di ferro: la credenza che per esempio cingendo un collare di ferro ci si possa trasformare in
orso è viva nel folklore danese, ed è appunto in area danese che il motivo del berserkr si è più a lungo
mantenuto. Un elemento propriamente magico potrebbe entrare in questa trasformazione, così come
certe fonti paiono in modo più perspicuo attestare. Il Cantare di Igor, nel quale sono constatabili se non
facilmente discernibili motivi scandinavi insieme ad altri slavi e ugro-finnici, presenta la metamorfosi
in lupo mannaro come l'atto volontario di un principe-mago(28). Ma in questo testo si allude
oscuramente alle sofferenze patite dall'uomo-lupo, per quanto non si capisca fino a che punto siano
esse determinate dalla dissociazione del soggetto in una duplice natura e da che segno in poi dalla
punizione divina per i misfatti dell'uomo-belva. Certo gli autori cristiani, dinanzi alle leggende di tali
metamorfosi, non potevano non ricordare l'imbestiarsi di Nabucodonosor(29): e che il guerriero-belva
fosse considerato dopo la cristianizzazione un posseduto, vittima di forze demoniache, è provato dal
fatto che in certi testi le caratteristiche metamorfiche scompaiono nel berserkr battezzato(30). Anche per
altri segni e attraverso altre fonti pare che la condizione di guerriero-belva fosse accettata come una
sorta di malattia, di disgrazia, di fato pesante da sopportare. Nella Saga di Vatnsdal uno si lamenta di
essere continuamente preda dei berserkrsgang, al punto da non poter più sopportare gli "attacchi" di
quella sorta di malattia(31). Nella Egilssaga si narra di Ulfr, il cui stesso nome riconduce alla parola
lupo: è un berserkr che, ormai ritiratosi, fa l'agricoltore; si tratta d'un buon uomo la cui natura tuttavia
ha talora il sopravvento, specie di notte; corre dunque voce ch'egli sia "uno che subisce metamorfosi",
un "lupo di sera"(32).
Ancora più evidente e più drammatico l'episodio di Sigmund e di Sinfjotli, dov'è dato di
scorgere gli elementi per così dire interni della "società segreta" dei berserkir: la comunità guerriera in
cui bene si distinguono anziano iniziatore e giovane iniziando, il vagabondaggio e la condizione
extralegale (su cui peraltro gioca a nostro avviso la più grave ambiguità), la presenza d'un elemento
magico sotto forma della pelle che una volta indossata "lega" alla condizione ferina, la condanna di
tale condizione dalla quale non si può uscire e che induce a delitti i quali ripugnano allo sventurato
costretto a commetterli.
Sigmund e Sinfjotli sono padre e figlio: Sinfjotli è infatti il frutto d'un incesto tra Sigmund e la
sorella Signi, la quale ha magicamente ingannato il fratello per congiungersi a lui e fornire così alla
stirpe dei Volsunghi un rampollo che, uscito esclusivamente dal loro sangue, sia un perfetto strumento
della futura vendetta intorno alla quale ruota il fulcro della saga(33). Naturalmente, entrambi i
protagonisti ignorano la cosa; tuttavia essa fonda un legame strettissimo fra i due, cui si sovrappone il
legame etico del comitatus e quello etico-pedagogico dei rapporto istruttore-allievo, rapporto del resto
già implicito nei comitatus nella misura in cui vi s'incontrano classi d'età differenti, veterani e giovani.
Sinfjotli è affidato insomma a Sigmund affinché egli ne faccia un prode guerriero. Sigmund è però un
fuorilegge: vive nascosto perché altrimenti suo cognato, il re Siggeir - lo sterminatore dei Volsunghi -,
lo farebbe uccidere, giacché egli è figlio di Volsung. Compito di Sigmund è allevare Sinfjotli per
vendicare la stirpe dei Volsunghi.
Un giorno, vagando per procurarsi il cibo, i due s'imbattono in una casa dove abitano due
principi incantati: essi hanno ciascuno un grande anello d'oro e una pelle di lupo, nella quale vivono;
sono, cioè, non tanto mascherati da lupi quanto lupi veri e propri. Solo una volta ogni cinque giorni
possono riprendere sembianze umane. Sigmund e Sinfjotli capitano fatalmente in uno di quei giorni:
trovate le pelli vuote vi entrano, cadendo in tal modo preda della magia. Acquistano cioè in tutto natura
di lupo, ne comprendono il linguaggio, ne assumono atteggiamenti e ferocia senza peraltro perdere al
tempo stesso natura e senno di uomini: sono "condannati" a essere lupi, non solo ad averne l'aspetto; e
ciò li porta a compiere atti di ferocia che non sono capaci di evitare. Sigmund morde Sinfjotli alla gola,
poi lo porta nella capanna e "sedutosi accanto a esso maledisse la veste di lupo"(34). Solo con l'incendio
delle pelli ferine l'incanto ha termine.
Il carattere punitivo e disperante di una tale metamorfosi si coglie, forse, bene allorché
nell'Edda si augura a uno spergiuro che si è macchiato d'un assassinio di cambiarsi in lupo(35). E che la
natura ferina sia qualcosa d'incontrollabile è attestato nelle saghe dal costante riferimento a una natura
più profonda, una sorta di "anima più interna" posseduta dall'uomo ma da lui non controllata, e che nei
sogni e nelle visioni si materializza sotto forma d'animale(36). Allo stesso modo, è sotto forma ferina
che si manifesta il genio protettore d'una famiglia, d'una tribù, d'un popolo(37).
Certo, il confronto tra i guerrieri catti dall'anello di ferro e i più tardi guerrieri-lupo o
guerrieri-orso, a parte l'assenza nei primi della componente propriamente animale e a parte anche la
lontananza di tempo e d'ambiente tra le fonti che rispettivamente ne parlano, potrebbe non convincere
per una divergenza di base: in Tacito i guerrieri dall'anello sono funzionali alla società catta, pur
vivendo in maniera atipica; nelle saghe i berserkir sono avvertiti come pericolosi fuorilegge; nel primo
caso, i sentimenti ispirati dai guerrieri catti sono di timore ma anche di reverenza; nel secondo, c'è
terrore e repulsione. In quest'evoluzione possono aver giocato due fattori: da un lato il superamento
della società tribale verso forme di convivenza sotto più centralizzati poteri, che rendevano pericoloso
il permanere di confraternite guerriere separate; dall'altro la cristianizzazione, con i suoi effetti sul
piano del costume e del diritto, nell'ambito dei quali mal rientravano figure così inquietanti come
quelle dei guerrieri-belva. Superamento funzionale, da un lato; cambiamento culturale, dall'altro.
Ci sembra comunque che lo stesso permanere del tema ancorché demonizzato del
guerriero-belva nella tarda letteratura sia la prova del fatto che anche il quadro culturale a ciò relativo è
vissuto a lungo. E accanto alla funzione rituale proposta da Dumézil, o meglio insieme con questa, tali
fuorilegge o semifuorilegge dovevano avere una funzione sociale precisa, quella di costituire una
truppa scelta, di difendere la loro gente in circostanze eccezionali, di risolvere forse i casi militari più
disperati. Paolo Diacono, che capiva ormai o fingeva di capire ben poco degli usi precristiani del suo
popolo, narra che i Longobardi fronteggiati da schiaccianti forze nemiche "finsero" una volta di avere
nell'accampamento uomini dalla testa di cane, spargendo tra i nemici la notizia che si trattava di esseri
tanto feroci che bevevano il sangue: quando non ne avevano a disposizione di quello altrui, bevevano il
proprio, non è chiaro se "proprio" nel senso di personale o di appartenente a membri della loro stessa
schiatta(38). È vero che questa presentazione dei cinocefali riprende da Plinio il Vecchio e da Isidoro di
Siviglia(39): ma in questo caso i dotti rinvii non servono a spiegar troppo. Perché per la storiella furono
scelte proprio teste di cane (o di lupo?), e perché si pensava che i nemici si sarebbero davvero
spaventati? Di più, in che senso la si reputava verosimile? Quanta credibilità avrebbe avuto la
descrizione del loro aspetto, della loro ferocia e della loro lugubre sete, se non fosse stata ancorata a un
comune entroterra di tradizioni, che Paolo evidentemente ignorava o sulle quali preferiva non far
troppo indugiare la sua penna cristiana? Su maschere ferme siamo ben documentati; si tratta di usi che
risalgono a un patrimonio preistorico; quanto al bere il sangue dei nemici, umani o ferini che fossero, si
trattava di elementi comuni alla magia di guerra e così il bere il "proprio", cioè quello degli amici, dei
"fratelli artificiali", come vedremo tra breve. Nel quadro di quel che s'è qui detto, pertanto, la pagina di
Paolo Diacono sui cinocefali è di gran lunga più credibile e meno ingenua di quant'egli non abbia forse
sperato; ma, al tempo stesso, che si sia trattato di una montatura è meno probabile di quanto egli voglia
darci a intendere. Più verosimile è, appunto, che i Longobardi accerchiati abbiano fatto ricorso a una
confraternita segreta di guerrieri scelti; che abbiano, per così dire, "evocato" le belve che dormivano in
alcuni di loro. O, almeno, che abbiano minacciato i nemici di farlo.
I lineamenti d'un primitivo costume religioso-guerriero germanico prendono quindi a mostrarsi,
non senza lacune o incertezze. La società germanica conosce dei gruppi differenziati di guerrieri, dotati
d'una loro particolare sacralità e come tali in parte pericolosi, in parte utili e necessari; sono gruppi di
iniziati, che si distinguono anche esteriormente per mezzo dell'uso di emblemi caratteristici,
caratteristiche comportamentali specifiche, genere di vita atipico. La loro comunità, il loro "branco", è
ai margini del consorzio civile che pure li esprime: ma il parlare di fuorilegge tout court può apparire
un'imprudente e unilaterale interpretazione basata su testimonianze tardive.
A ciò del resto - intendiamoci - si dovette alfine pervenire anche nelle società nordiche, le più
conservative di questi e di altri costumi germano-pagani, con l'estendersi di autorità sovratribali e poi
regie per un verso, con il progredire del cristianesimo per un altro.
In effetti i testi giuridici, o meglio, i testi giuridicamente interpretati - di cui si è magistralmente
servito Marco Scovazzi - conducono a un'assai significativa equazione del concetti di "lupo", di
"bandito", di "proscritto", di "fuorilegge", insomma di Friedlos, colui cioè che a causa dei suoi reati la
società ha privato del Friede, che cioè si è posto fuori dal contatto con quell'intima forza che assicura il
pacifico sviluppo e l'ordinato vivere della Sippe, e che si traduce - adeguatamente solo sul piano
esteriore - con il latino pax. È indubbio che il rapporto tra il lupo e il malfattore, passato poi al
linguaggio quotidiano, abbia un significato primigenio assai profondo: e Scovazzi cita due casi
anglosassoni in cui del Friedlos si dice che ha "la testa di lupo"(40). È vero che la presenza di questi
branchi i guerrieri fuorilegge era esiziale soprattutto per i ceti sulle spalle dei quali gravava il peso della
produzione, giacché erano essi a far le spese delle violenze e delle razzie. Incontestabile infine è che la
Friedlosigkeit era proclamata solennemente dinanzi a tutto il popolo riunito, e aveva il valore d'una
specie di scomunica civile che separava del tutto chi ne fosse colpito dalla sua gente; come
incontestabile è che i Friedlose tendessero a riunirsi in bande e a ricreare fra loro una nuova base di
convivenza civile, ovviamente adatta alla loro condizione di banditi, di forzatamente estranei alle loro
tribù d'origine.
Ma tutto ciò è abbastanza tardo. La testimonianza di Paolo Diacono, poco sopra addotta, ci ha
presentato personaggi che assomigliano stranamente ai Friedlose anglosassoni, ma appartengono a
un'età precedente: come loro "caput lupinum (o, meglio, "caninum") gerunt" sono un gruppo distinto e
pericoloso, tuttavia non estraneo né escluso rispetto al popolo longobardo tutto nei cui confronti hanno
anzi funzione elevata, quella addirittura di estremi salvatori. È peraltro indubbio che, nelle fonti più
tarde, questi inquietanti guerrieri ferini tesero a essere allontanati dal consorzio civile, e per converso i
fuorilegge a essere paragonati a loro: al punto tale, che dovette nascerne un nuovo gruppo, sincretistico
di entrambi. Anzi, nelle fonti scandinave berserkr e vikingr presero alfine a esser costantemente
assimilati, con un significato che almeno dall'undicesimo secolo assume un netto e assoluto carattere
negativo(41). Ancora quel capo scandinavo Giovanni il Wode, battuto nel 1171 sotto Dublino dalle
truppe anglonormanne, portava nell'epiteto Wode, "l'insensato", il ricordo della furia di Odhinn: era
"l'invaso dal wut"(42). Il cristianesimo riuscì comunque infine a trasformare l'uomo-belva in un caso
non solo di assoluta asocialità, ma anche di possessione. Nella Saga di Vatnsdal si narra, in coincidenza
con l'arrivo del vescovo Fridrek in Islanda, di due berserkir che conservano i tratti tradizionali della
violenza, dell'arbitrio, della rabbia incontrollata, ma che rispetto alla restante popolazione stanno in
rapporto di palese incompatibilità anziché d'integrazione come si è visto in Tacito, in Paolo Diacono e
in certe saghe. Difatti questi berserkir erano "antipatici agli uomini, in quanto pretendevano da loro
con la forza donne e denaro; se rifiutavano, li sfidavano a duello. Essi abbaiavano come cani,
mordevano gli orli degli scudi e camminavano sul fuoco coi piedi nudi"(43). In questa saga i berserkir
sono trattati come posseduti da spiriti maligni: vengono per consiglio del vescovo spaventati col fuoco,
uccisi a colpi di bastone (perché "il ferro non morde i berserkir") e poi gettati in un burrone.
Quel ch'è insomma necessario ritenere è che l'associazione di guerrieri, iniziatica e lato sensu
segreta, introduce nel tessuto tribale germanico un principio solidaristico nuovo, basato non più, o non
soltanto più, sulla comunanza di stirpe, bensì sulla scelta, sul valore guerriero, su un comune
patrimonio rituale, su una certa precaria posizione rispetto al corpo omogeneo e compatto delle varie
etnie. I "guerrieri-belva" hanno un loro proprio spirito societario che li distingue; i comitatus si creano
- forse dalla stessa matrice o sulla base d'una qualche mimesi rispetto ai gruppi guerrieri iniziatici -
raggruppando giovani provenienti da vari popoli, come si è visto nel caso di Ariovisto. Friedlose?
Probabilmente in parte anche loro. Ma la provenienza etnica, sociale, giuridica dei comites poteva
essere varia, e il Friedlos poteva vivere e combattere fraternamente accanto al principe in via di
compiere il suo tirocinio guerriero presso un capo illustre. Ed è questa forse la vera e più diretta
cellula-madre della cavalleria, con il senso orgoglioso d'essere ad extra un gruppo di "migliori" e con
il suo leale ugualitarismo ad intra, al di là d'ogni differenza giuridica e sociale: o almeno, come tale noi
la considereremo.
Ma che cosa dell'antico "guerriero-belva" passa nel cavaliere medievale? Apparentemente ben
poco, non foss'altro per i lunghi secoli di cristianizzazione che stanno fra i due termini di questo
discorso. Ma in sostanza diremo che qualcosa viene pur trasmesso: si ponga mente all'incontrollata
passionalità e alla quasi puerile alternanza di violenza sanguinaria e di lacrime di pentimento dei
protagonisti delle chansons. Oppure a quegli "anticavalieri" (cioè cavalieri sul piano giuridico e del
genere di vita, la condotta dei quali contrastava però con la loro dignità di stato) del tipo di Thomas de
Marle, di Raoul de Cambrai, di Roberto il Diavolo, dell'anonimo chevalier au barisel
qui mout estoit crueus et fors
et fel et fiers et plus irous
ke cien dervés ne leus warus(44).
Anzi, in questo caso il riferimento a cani arrabbiati e lupi mannari non parrà più - dopo quanto
s'è detto - il parto d'un'iperbole poetica. E i lupi, gli orsi, i leoni degli emblemi araldici sembreranno
ora meno innocuamente esornativi, più carichi d'un antico temibile messaggio, più legati a chi li
portava; né il leone compagno di Yvain sarà più visto, adesso, come pura invenzione fiabesca.
2. La famiglia guerriera
Anche se non ce la sentiamo di aderire toto corde a certe troppo rigide dicotomie tra il
solidarismo familiare della Sippe e del Bund (cioè della lega tra Sippen), espressione di fatalistico
determinismo biologico, e il solidarismo guerriero della Gefolgschaft, espressione di libera scelta
individualistica; e se anzi ci pare che una tale dicotomia tra "destino" e "libertà" appartenga più alla
storia dello spirito europeo moderno che non a quella delle origini germaniche, e che i suoi paladini
abbiano trascurato un po' troppo il coesistere e l'interferire delle due strutture; sta di fatto nonostante
ciò che alla fedeltà agli antenati e ai parenti si affiancò ben presto un'altra fedeltà, quella ai compagni
di guerra. Che i due tipi di fedeltà dovessero entrare spesso in antagonismo è evidente: sarà tale del
resto il dramma latente, spesso la truce tragedia di tanti uomini dell'età feudale, lacerati tra i doveri tra
loro divergenti di lignaggio e di vassallaggio. Ma bisogna pur dire che la Sippe ha costituito un modello
per la Gefolgschaft; e che questa ha quindi assunto nei confronti di quella gli atteggiamenti che si
assumono ordinariamente dinanzi a un modello: concorrenzialità, emulazione, opposizione funzionale
se si vuole, ma al tempo stesso venerazione concettuale, volontà sostitutiva che non si basa solo sul
desiderio di soppiantare un'istituzione ma anche di ereditarne e perpetuarne - su proprie unità di
misura - i valori, avvertiti come fondamentali, necessari, non transeunti. Alla famiglia basata sul pectus
della madre si tende a sostituire la "famiglia" basata sulle arma del capo; al dovere di Fehde verso i
parenti si sostituisce quello verso i comites. Il comitatus è finora stato visto in direzione
socio-giuridico-economica come cellula costitutiva del feudalesimo, il che senza dubbio è legittimo;
noi però cercheremo di vederlo in direzione sociologico-culturale come cellula costitutiva della
mentalità cavalleresca e degli usi relativi. Ciò, a parte altre considerazioni che sarebbe per adesso
prematuro fare, ci permetterà forse di cogliere la ragione intima e profonda di quella comunanza di
valori feudali e di valori cavallereschi che, variamente atteggiatasi di tempo in tempo e di luogo in
luogo, ha costituito la croce interpretativa degli studiosi moderni. Il comitatus nasce su valori diversi da
quelli della Sippe e delle leghe di Sippen. Il capo di esso è tale per il suo valore, non perché, come il
"re", garantisca con la sua forza magica d'origine divina, col suo heill, la prosperità e la pace del Bund.
Si è capi non già ex nobilitate, bensì ex virtute. E, come capi, si cercano seguaci: la voce si spande per
le tribù, e possiamo immaginarci l'accorrere presso il guerriero ricco e famoso di giovani entusiasti e
desiderosi di esperienze, certo, ma anche di tutti quei déracinés più o meno emarginati dalla vita della
loro Sippe, di tutti quei guerrieri per cui la pace era il tempo del tedio e della miseria, di tutti coloro che
nella propria tribù vivevano per la guerra e che, quand'essa era in pace, volgevano altrove il pensiero
voglioso, di tutti quelli che infine avevano qualche conto in sospeso con la propria comunità tribale.
Gente violenta, che non amava il quieto lavoro dei campi e le gioie del focolare, e che non era amata
dai suoi più tranquilli consorti; gente avida di guerre, di ricchezze, di bagordi; gente che sapeva solo
strappare con la prepotenza e scialacquare senza discernimento, e che perciò era continuamente povera
e continuamente avida d'una sorta di avidità agli antipodi rispetto a quella mercantile. Orsi, lupi, cani li
chiamano le saghe, nelle quali spesso è proprio il berserkr una figura consueta del seguito d'un
capo(45); orsi, lupi, cani si ripeteva il buon contadino germanico, ch'era un bravo guerriero e che in
fondo era ancora troppo poco stanzializzato per non amare da parte sua, ogni tanto, qualche bella
spedizione, ma che insomma aveva ben altro cui pensare. L'appello del capo interessa soprattutto quel
tipo di persone descritto in una pagina tacitiana che citiamo per intero perché è tutta da citare, e che
rende conto del sorgere della mentalità cavalleresca molto meglio di parecchi fra gli studi a questo
problema dedicati da parte degli storici moderni:
La ragguardevole nobiltà o i grandi meriti dei padri procurano anche ai giovinetti la
considerazione del capo; gli altri si aggregano ai più forti ed esperti, e non è una vergogna mostrarsi
membri di un seguito. Anzi lo stesso seguito ha dei gradi, secondo il giudizio del capo: e c'è una viva
gara tanto fra coloro che lo compongono, per vedere a chi tocchi il primo posto nella considerazione
del capo, quanto tra i capi, per vedere chi abbia il seguito più numeroso e valoroso. Questa è la dignità,
questa è la manifestazione di forza: essere seguiti sempre da una grande schiera di scelti giovani,
decoro in tempo di pace, difesa in tempo di guerra. Ed è motivo di gloria per ciascuno, non soltanto fra
la sua gente, ma anche presso le comunità vicine, il segnalarsi per il numero e il valore dei membri del
suo seguito: infatti (quei capi) sono ricercati con ambascerie e onorati con doni, e spesso con il loro
solo nome fanno cessare le guerre.
Quando si sia venuti al combattimento, è vergognoso per il capo essere superato in valore,
vergognoso per il seguito non uguagliare il capo. È poi un'infamia e un'onta per tutta la vita l'aver
lasciato la battaglia superstiti del proprio capo; la parte essenziale del giuramento è proteggerlo,
difenderlo, attribuire alla gloria di lui anche i propri atti di valore; i capi combattono per la vittoria, i
membri del seguito per il capo. Se la gente tra cui sono nati illanguidisce nell'ozio d'una lunga pace, la
maggior parte dei giovani nobili va a cercare quei popoli che in quel momento sono in guerra, perché a
quella gente l'ozio è sgradito, e diventano più facilmente famosi in mezzo ai pericoli delle imprese
bellicose, e conservano un grande seguito solo con la forza e per mezzo della guerra. (I membri del
seguito) si aspettano infatti dalla liberalità del capo il cavallo da battaglia e la framea destinata a
insanguinarsi e a vincere; i banchetti e i conviti, rozzi sì, ma abbondanti, servono a titolo di stipendio; e
i mezzi per essere munifici sono procurati attraverso le rapine e le guerre. Non potrebbero essere
facilmente persuasi ad arare la terra e ad attendere il raccolto, quanto piuttosto a provocare il nemico e
guadagnarsi delle ferite. Sembra anzi cosa da pigri e da vili acquistare per mezzo del sudore quanto ci
si può procurare col sangue.
Quando non sono impegnati in spedizioni guerriere, passano un po' di tempo nella caccia, ma
assai di più nell'ozio, abbandonandosi al sonno e al cibo: infatti nessuno dei più forti e bellicosi lavora,
e la cura delle faccende quotidiane è lasciata piuttosto alle donne, ai vecchi, ai malfermi in salute, ai
meno robusti della tribù. Quelli viceversa (i più forti) restano inoperosi, ed è straordinario vedere come
uomini del genere passino da un estremo all'altro e, tanto amando l'ozio, odino d'altra parte tanto la
pace. È costume di quelle genti portare liberamente ai capi armenti o messi che, accettati a titolo di
onore, alleviano d'altronde i bisogni. Godono principalmente dei doni delle popolazioni vicine che non
sono inviati solo a titolo privato, ma anche pubblico: cavalli scelti, magnifiche armi, preziosi
ornamenti...(46).
Non sapremmo davvero indicare un miglior affresco della società guerriera germanica con i
caratteri psicologici e culturali: la lealtà reciproca tra capo e seguaci; lo spirito ugualitario della
comitiva di guerrieri e al tempo stesso i valori gerarchici che la considerazione del principe e il valore
sul campo avviano; la volontà di emulazione e la reciproca abnegazione che fanno dei comites un tutto
unico nei pericoli come nelle gioie; il disprezzo per il lavoro manuale e la noia del tempo di pace; il
bisogno dell'aventure e la brama di gloria; l'amore grossolano per le gioie della vita e il gusto del
pericolo e della morte; l'avidità fanciullesca di ricchezze e di doni e la folle prodigalità. Gli faceva eco,
parecchi secoli più tardi, l'anonimo autore islandese della Saga di Vatnsdal, nella quale un padre
rievoca così al figlio il tempo della sua giovinezza:
quando io ero giovane, gli uomini desideravano compiere qualche impresa eccezionale, o col
partecipare a qualche campagna militare, o con l'acquisire ricchezze e gloria con qualche atto bellicoso
che comportasse un pericolo per la vita(47).
Prima di Turoldo e di Chrétien de Troyes Tacito e, grosso modo contemporaneamente a loro,
l'islandese hanno saputo illuminare prestigiosamente per noi il background delle strutture mentali
cavalleresche: le ritroveremo, trasformate al contatto con il cristianesimo, nel medioevo delle cattedrali
e delle crociate; le incontreremo di nuovo poi, codificate e ampliate dalla fortuna letteraria, nel revival
cavalleresco d'Europa tra il Quattro e il Seicento.
Tacito veniva del resto confermato - sia pure per altri popoli, e con disposizione d'animo ben
diversa - da Ammiano Marcellino quando questi descriveva il "piacere della guerra" presso quegli
Alani ai quali, come sappiamo, debbono tanto i Goti e i Germani tutti:
Quel piacere che gli uomini tranquilli e quieti trovano nel riposo, essi lo trovano nel rischio e
nella guerra. È giudicato fortunato, tra loro, chi muore in combattimento, mentre chi muore di
vecchiaia o di morte accidentale è un degenere, un vile. L'uccidere un uomo è gesto per il quale non
bastano le lodi...(48).
Oggi noi sappiamo fino a che punto quest'attitudine rispetto alla guerra e alla morte cruenta
fosse connessa a un preciso sistema mitico-religioso, a una particolare visione dell'Aldilà. Ma - nella
misura in cui le credenze religiose non sono una pura sovrastruttura rispetto alla civiltà della quale
costituiscono espressione - la giustificazione della guerra non proveniva da un'esteriore adesione a
credenze specifiche, bensì da un profondo e fecondo circolo di queste e di un sistema di vita del quale
esse erano causa ed effetto insieme. Una società guerriera è tale se vive non della o per la guerra (in tal
caso, anche le filibusterie lo sarebbero), bensì nella guerra, e se su tale misura modella i suoi stessi
ideali di pace e di convivenza.
Ora, ciò è appunto quanto accadeva tra i Germani, dove le armi accompagnavano l'uomo libero
dalla nascita alla sepoltura, dove esse presiedevano ai giuramenti e ai riti religiosi, dove il cemento che
collegava le tribù e le leghe era quella Friede che non è "pace" solo in quanto assenza di guerra
interna, ma in quanto altresì creatrice di valori comunitari che abilitano alla guerra esterna. La società
germanica antica ammetteva solo hostes, nemici pubblici: non era disposta a lasciare spazio interno agli
inimici che, quando varcassero i limiti ristretti del fatto privato risolvibile per mezzo della vendetta,
divenivano a loro volta pericoli civili, hostes pubblici, belve da cacciare, "lupi": Friedlose. Essendo
tanto forte il senso della comunità tribale, ribadito dal culto degli antenati, è chiaro che il comitatus -
pur formandosi su una base diversa da quella dell'affinità di sangue - non poté del tutto liberarsi da
esso. Al contrario, la comunità familiare costituì il modello non solo sociale ma anche rituale del
comitatus: mediante il rito e la fondazione d'un elaborato codice di valori, si crearono famiglie di
guerrieri realmente imparentate fra loro. Certo, di realtà rituale e non biologica si trattava: realtà
effettiva però sempre, come si può affermare se la lezione impartitaci dagli studi del campo delle
scienze umane è servita a qualcosa. Non quindi opposizione del solidarismo tribale all'individualismo
comitativo (che oltretutto sarebbe anche semanticamente una contraddizione in termini), ma
integrazione del solidarismo a base naturale, biologica, con quello a base funzionale, guerriera, che il
rito serviva a sancire. E non a caso Tacito, pur ricordando che il comitatus era costituito da persone
delle più varie ed eterogenee provenienze, vi sottolinea pur sempre un elemento "familiare": vi si
poteva cioè accedere, fra l'altro, grazie alla fama conseguita dagli antenati. Nel comitatus il giovane
trovava nuovo padre e nuovi fratelli cui doveva, mutatis mutandis, la lealtà che doveva alla familia; le
strutture mentali e giuridiche regolanti la vita famigliare e quelle regolanti la vita comitativa erano
parallele. Che poi nelle situazioni concrete esse potessero entrare in conflitto e in alternativa è assai
probabile: ciò non lede però il principio della loro somiglianza. Anzi, la conflittualità doveva
svilupparsi proprio a causa e sulla base di tale somiglianza.
Scovazzi ha citato, e certo a ragione, il caso dello Hildebrandslied, che è dell'ottavo secolo ma
che si riferisce a dati istituzionali e strutturali più antichi. L'azione vi è incentrata nel tragico conflitto
la cui origine sta nella Not, cioè in quello stato di necessità nel quale l'uomo viene a trovarsi allorché
debba scegliere fra due valori di pari importanza e di segno contrastante nel suo animo: nel caso citato,
si tratta di un padre costretto a scegliere tra l'affetto per il figlio e il sentimento che lo lega al capo del
comitatus di cui fa parte(49). Quel che si potrebbe aggiungere a evitar malintesi sul carattere d'un tale
dilaniante contrasto è ch'esso viene generato dalla somiglianza - anzi, diciamo pure dall'omogeneità
culturale - dei due tipi di legame, il biologico e il rituale, il familiare e il comitativo, per cui il
protagonista dello Hildebrandslied finisce col trovarsi costretto a scegliere tra suo figlio secondo la
carne e suo padre secondo il rito.
Questo è difatti il punto: i dati, o meglio gli indizi, in nostro possesso ci portano a concludere
che all'entrata del giovane nel comitatus dovesse (o quanto meno potesse) corrispondere l'istituzione
d'un legame di paternità che ordinariamente si definisce "artificiale" ma che più preciso sarebbe
definire "rituale", tra capo e nuovo gregario, non solo, ma anche tra il guerriero, anziano deputato
all'istruzione dell'apprendista, e il suo giovane allievo.
Che il comitatus, pur nella sua struttura basilarmente egualitaria, consueta alle società chiuse di
guerrieri, conoscesse rapporti gerarchici, è Tacito stesso a suggerirlo: il capo assegnava a ciascuno un
ruolo e un valore a seconda della stima in lui riposta, e i comites facevano di tutto per salire in tale
stima(50). A giudicare anzi da Tacito e anche da Ammiano Marcellino, all'interno del comitatus sarebbe
esistita una dicotomia gerarchica nel senso etimologico del termine, distinguente i vecchi ed esperti
guerrieri dai giovani: i secondi si sarebbero affrancati dalla subordinazione rispetto ai primi solo dopo
aver compiuto un'impresa coraggiosa, nella quale evidentemente contenuti simbolico-spirituali e
contenuti tecnico-funzionali andavano di pari passo, per esempio l'uccisione d'un nemico, d'un
cinghiale, d'un orso. Insomma, una stratificazione per classi di età, che in questo caso sono anche classi
di competenza, e nella quale la promozione dall'una all'altra classe avviene mediante prove
iniziatiche(51).
Anche Procopio ci fornisce - a proposito degli Eruli, popolazione affine ai Goti - la
testimonianza di questo esistere, nel comitatus, di un sistema di "classi d'età" e pertanto di
un'inferiorità dei giovani rispetto agli anziani. Da tale inferiorità i giovani si riscattano compiendo un
atto di coraggio: scendere nel campo di battaglia privi di scudo(52). Al solito, l'autore di cultura
ellenistico-romana razionalizza il dato in suo possesso, trascurandone il probabile contenuto rituale:
alla "prova di coraggio", cioè, è forse sottesa una prova magica collegabile all'invulnerabilità
ritualmente conseguita, come s'è già detto accadere per i berserkir.
Di per sé, l'organizzarsi di un istituto guerriero in classi di età non avrebbe nulla di qualificante:
la legione romana era così strutturata; e altrettanto dicasi dei riti che marcavano il passaggio dall'una
all'altra classe. Ma qualificante è viceversa il rapporto di parentela che pare stabilirsi tra capo e
gregario e oltre, fra istruttore-iniziatore e allievo-iniziando. Lo abbiamo visto nella Saga dei Volsunghi,
dove tuttavia - è difficile pensare a semplice coincidenza - parentela carnale e parentela iniziatica sono
state fatte coincidere nel rapporto fra Sigmund e Sinfjotli. Meglio forse lo vediamo attraverso le parole.
Nelle fonti merovinge per indicare il comes, il Gefolgsmann, si usa solitamente il termine puer(53), calco
dell'antico altotedesco degana a sua volta connesso con il greco tékna, "figli", "e quindi indicante in
realtà quel legame di affiliazione artificiale che si stabiliva nell'ambito del comitatus, fra i giovani
adepti, da un lato, e il capo e gli anziani, dall'altro"(54). Un rapporto analogo è nell'antico nordico
nidhr, "figlio", che in Norvegia designava il membro del seguito regio; e ancora nella divisione del
comitatus anglosassone in dugodh (si confronti il tedesco moderno Tugend), cioè viri, e geogodh (si
confronti il tedesco moderno Jugend), cioè iuvenes. Un'iscrizione runica affidata a una pietra
norvegese presenta un membro di comitatus, che si deve intendere come celibe, il quale ha sepolto il
suo "giovane", il suo "figlio": siamo qui dinanzi a un rapporto iniziatico-rituale, ma non per questo
meno reale, sul piano giuridico come su quello affettivo.
Quest'uso germanico dell'adozione non sfuggì agli osservatori romani, i quali peraltro -
confrontandolo con l'adozione nel loro diritto - ne rilevarono a un tempo e il carattere onorifico e la
mancanza di quelle che a loro avviso erano le conseguenze sul piano propriamente giuridico(55).
I Romani consideravano l'adoptio per arma consueta inter gentes, caratteristica more gentium.
Se ricordiamo l'uso germanico di giurare, gli uomini per arma, le donne per pectus, non possiamo
mancar di rilevare la ragione profonda d'un tale rito: si era membri d'una Sippe in quanto nati dal seno
d'una donna a essa appartenente; si diveniva figli di un capo o membri del suo comitatus quando egli
"concepiva" e "partoriva" un figlio come possono farlo gli uomini, con il loro attributo specifico,
l'arma. L'affiliazione creava però legami e diritti-doveri reciproci, tra padre e figlio per arma, uguali a
quelli che vigevano all'interno della famiglia. Primo fra tutti, con ogni evidenza, il diritto-dovere della
Fehde, la "faida", la vendetta, e della Blutrache, la vendetta di sangue, che interessa tutti i membri del
gruppo cui appartiene colui il sangue del quale è stato versato. Anche qui si verifica comunque -
all'interno della Sippe come del comitatus - una particolare sostituzione della faida, o meglio se
vogliamo, e sarebbe più giusto dir così, un tipo particolare di faida in cui al riscatto del sangue versato
mediante un atto di violenza pari a quello subito si sostituisce la reintegrazione di esso, quasi a titolo
non solo di risarcimento ma soprattutto di cancellazione rituale dell'offesa, con l'entrata per esempio
dell'offensore nel gruppo di cui faceva parte la sua vittima(56). Qui bisogna sottolineare nuovamente
due cose già dette: primo, che sulla base del legame comunitario collegante i membri della Sippe o del
comitatus - gli individui appartenenti al medesimo gruppo sono avvertiti come non solo uguali, ma
addirittura omogenei e intercambiabili fra loro, particelle d'una forza vitale che una volta intaccata va
reintegrata immediatamente; secondo, che la Sippe possiede naturalmente per comunanza biologica di
sangue, e il comitatus istituisce ritualmente, un legame che va oltre la stessa morte e in forza del quale
ogni parente o compagno dell'ucciso si sostituisce a lui e si scaglia contro i nemici: "in questo senso il
morto rivive nel congiunto, nella continuità perenne e nell'eguaglianza indistruttibile della Sippe"(57). Il
gruppo familiare o quello guerriero germanico, per loro struttura, possono allargarsi indefinitamente
inglobando parenti acquisiti o nuovi guerrieri, ma non possono al contrario perdere forze vitali: ogni
caduto dev'essere reintegrato, e la vendetta stessa, placando l'ucciso oltre a ristabilire l'onore del
gruppo, ha la funzione di assicurare al gruppo stesso la solidarietà del defunto, di non privarlo del suo
aiuto. La vendetta non ha pertanto come oggetto positivo o negativo degli individui, ma delle comunità:
in questa prospettiva non parrà più strano né innaturale né ch'essa si eserciti talora su individui diversi
dall'offensore e innocenti individualmente parlando di ciò ch'egli ha commesso, però a lui legati da
una qualche solidarietà; né che l'uccisore possa talora essere integrato, magari anche a forza, nel
gruppo dell'ucciso. La mentalità germanica, comunitaria, astrae dagli individui(58).
Vendicando cioè il parente o il compagno caduto non si vendica lui, bensì lo heill del gruppo,
che la perdita del sangue ha danneggiato: e quale miglior vendetta, quale più opportuna reintegrazione
che non la "fagocitazione" del vincitore nel gruppo del vinto? Del resto, un atteggiamento mentale
simile presiede al desiderio del vincitore di assumere la forza non solo, ma anche le caratteristiche
personali del vinto, per divenire in certo senso lui, per evitare cioè una vendetta dei Mani dell'ucciso su
quello che a tal punto diviene lui stesso: insomma, per far rivivere immediatamente in sé il nemico
ucciso. Col che si comprende bene che cosa in profondo significasse per il guerriero omerico il rivestire
le spoglie dell'ucciso; o, in età feudale, l'assumerne l'arme; o di che natura fosse quell'oscuro,
commovente sentimento paterno dal quale Priamo si sente pervaso nel colloquio con l'assassino del
figlio, e del sentimento filiale di questi per lui: qualcosa cioè di assolutamente lontano ed estraneo
rispetto al sentimento cristiano del perdono, anche se può esteriormente avvicinarglisi.
Tutto questo complesso magico-rituale-giuridico è presentato, con chiarezza estrema e con
grande bellezza letteraria, in un passo di Paolo Diacono, nel quale c'imbattiamo in tutti gli elementi
principali visti fin qui: l'uso dei nobili longobardi, e addirittura dei figli di re, di servire presso un capo
straniero e ottenere le armi da lui - cioè, a quanto pare, di far parte del suo comitatus - prima di essere
considerati maturi dalla propria gente(59); l'adozione per mezzo delle armi; la sostituzione del sangue
dell'ucciso mediante l'entrata dell'uccisore nel posto ch'egli occupava.
Gepidi e Longobardi si sono scontrati. Alboino, figlio del re longobardo Audoino, ha vinto le
schiere del re gepida Torisindo e ne ha ucciso il figlio Torrismondo:
Rientrati vittoriosi alle loro dimore, i Longobardi propongono al re Audoino di ammettere a
mensa il figlio Alboino, cui principalmente si doveva la vittoria: com'era stato compagno del padre nel
pericolo, così lo fosse nel banchetto. Ma Audoino rispose di non poterlo fare senza infrangere la
tradizione nazionale: "Voi sapete - disse - che presso di noi v'è la consuetudine che un figlio di re non
pranzi mai col padre, se prima non ha ottenuto le armi da un re forestiero".
Udite le parole del padre, Alboino, presi con sé solo quaranta giovani, si recò da Torisindo re
dei Gepidi contro il quale aveva allora combattuto, e gli rivelò la ragione per cui era venuto. Torisindo,
benignamente ricevendolo, lo invitò alla sua mensa e lo fece sedere alla sua destra, dov'era solito
sedere suo figlio Torrismondo. E mentre il banchetto si svolgeva, Torisindo, ricordandosi di quando il
figlio gli sedeva accanto, e della sua morte, e vedendone il posto occupato dall'uccisore, emise
profondi sospiri e non seppe contenersi dall'esclamare: "Amo quel posto, mi è però gravosa la vista di
colui che lo occupa!".
Commosso da tali parole un altro figlio del re, ivi presente, prese ad offendere i Longobardi
affermando che essi, con quelle fasce bianche attorno ai polpacci, assomigliavano a quelle cavalle che
hanno i garretti bianchi e aggiunse: "Voi somigliate a cavalle puzzolenti!"; e uno dei Longobardi, di
rimando: "Va' un po' alla piana di Asfeld, e vedrai come scalciano bene quelle che tu chiami cavalle:
là sono sparse nella prateria le ossa di tuo fratello, come quelle di vilissimo giumento!".
Udito ciò, i Gepidi montarono su tutte le furie e dettero mostra di non tollerare le offese; i
Longobardi da parte loro erano pronti allo scontro, e avevano già la mano all'impugnatura delle spade.
Ma il re, balzato sul suo seggio, si gettò in mezzo ai suoi placandone le ire e minacciando di punire chi
avesse per primo messo mano alle armi, dicendo che non è vittoria cara a Dio quella di colui che in
casa propria uccide l'ospite.
Così, finalmente sedata la lite, il banchetto riprese lietamente. Poi Torisindo si fece portare le
armi del figlio Torrismondo e lo donò ad Alboino rinviandolo sano e salvo, a titolo di pacificazione, al
regno del padre.
Al suo ritorno Alboino poté finalmente divenire commensale del re. E mentre ne assaporava
lietamente la mensa, raccontò dettagliatamente quanto gli era avvenuto presso i Gepidi alla corte di
Torisindo. E gli ascoltatori, ammirati, lodarono certo l'audacia di Alboino, ma non meno celebrarono la
perfetta lealtà di Torisindo(60).
A questo punto Paolo, narrando fatti accaduti un paio di secoli prima, si rivela qui come altrove
incapace, o tale si finge, d'intendere a fondo gli usi antichi e i prischi riti del suo popolo. Cristiano, e
rivolgendosi a cristiani, preferisce razionalizzare l'episodio con il ricorso ai concetti della sacralità
dell'ospite e del perdono: e nelle sue parole l'episodio della donazione delle armi perde il suo
significato più profondo per divenire un esempio di pura generosità epica. Ma la pagina è ugualmente
preziosa: e a noi che indaghiamo sulle radici dell'éthos cavalleresco questa esaltazione dell'audacia di
Alboino e della maxima fides di Torisindo, questa lode ante litteram di prouesse e di loyauté già emule
e congiunte che s'innalza da un accampamento della steppa di Pannonia non può non apparire
significativa, primo vagito d'una grande cultura in nuce.
Casi di "risarcimento" tanto della Sippe quanto del comitatus mediante l'assorbimento
dell'uccisore d'un membro di esso sono abbastanza frequenti nella saga nordica: ne è esempio la Saga
di Vatnsdal, dove il perdono d'un padre all'uccisore di suo figlio ha caratteri che sembrano
sottintendere una specie di adozione(61). Il capofamiglia e il capogruppo si preoccupavano soprattutto di
mantenere intatte le forze della loro "schiera"(62). Padre della famiglia guerriera, il capogruppo lo era
soprattutto nel senso comunitario: anche se ciò - lo vedremo meglio - non escludeva la presenza di
affetto personale nei suoi rapporti con i comites.
Accanto ai legami verticali esistenti nel comitatus fra capo e gregari e fra anziani-iniziatori e
giovani-reclute, ne coesistevano di orizzontali, anch'essi modellati sulla misura della famiglia. Come
tutti i guerrieri erano "figli" del capo, allo stesso modo erano "fratelli" tra loro. Anche qui la "famiglia
ideale", e quindi la "fratellanza ideale" (espressioni queste assai infelici e inesatte, che hanno un senso
solo a patto d'intendere l'aggettivo "ideale" nell'accezione di magico-rituale, non in quella che noi
usiamo dargli) prevaleva rispetto alla famiglia e alla fratellanza reali, entrasse o no praticamente in
conflitto con esse(63).
Bisogna peraltro intendersi su quest'ambigua, ingannevole dicotomia ideale-reale. La
fratellanza stabilita mediante il rito acquistava, appunto tramite esso, una sua forma di realtà oseremmo
dire biologica: la differenza rispetto alla fraternità naturale, a quella cioè intercorrente tra figli di
medesimi genitori, stava nell'artificialità rituale e dunque nella volontarietà del legame. Ma, quanto alla
consanguineità, il rito permetteva di recuperarla: secondo la sua logica e le sue leggi, ovviamente, che
non sono logica e leggi di tipo biologico. Ma una volta compiuto il rito dello scambio del sangue, o
altro rito analogo, i contraenti erano ormai fratelli non più solo per arma - che tale era stato semmai il
motore dell'affratellamento rituale - bensì anche per pectus. Il sangue dell'uno prendeva a scorrere
nelle vene dell'altro; entrambi partecipavano d'una stessa sostanza vitale; divenivano uniti fra loro al di
sopra di ogni altro legame, compresi quello materno e paterno, giacché la fraternità è il nesso biologico
più forte tra tutti, partecipando i fratelli del sangue di entrambi i genitori laddove ciascun figlio lo
condivide con il padre e con la madre, separatamente presi, solo per metà(64).
Tali sono le considerazioni da tener a mente per comprendere il rito che antichità e medioevo
feudale (né solo feudale) hanno conosciuto come veicolo dell'affratellamento: l'assunzione reciproca
del sangue del compagno, presentata sotto le forme dello scambio o della fusione, il cui risultato è
sempre e comunque una permixtio sanguinis. Parecchie le varianti: si poteva immergere insieme le
mani nel sangue d'un animale ucciso: o bere scambievolmente il proprio, dopo essersi praticati
un'incisione; o accostare l'una all'altra due ferite aperte; o versare il sangue dei due contraenti al suolo
e mischiarlo nella medesima zolla. Una volta compiuto il rito, si diventava in effetti consanguinei:
sempre sul piano del rito, ovviamente(65).
Anche in questo come in altri casi, in principio erat mythos. Non diciamo che la realtà
presentata dal mito e quella ripetuta, mimata, "ristabilita" dal rito stessero in effettivo rapporto di
consequenzialità cronologica, ché l'affermare ciò non avrebbe senso; diciamo solo che il mito era il
modello, la misura costante, cui i partecipanti al rito si rifacevano e da cui il rito era qualificato.
L'Edda ricorda il patto di sangue fra Odhinn e Loki - con ciò alludendo forse al legame tra i due
caratteri della religione germanica, l'uranico degli Asi e lo ctonio dei Vani - e vi sottolinea l'aspetto di
mutua assistenza (e il linguaggio conviviale nel quale essa si esprime, tipico della vita del comitatus),
fondamentale tra fratelli di sangue:
Ti ricordi, Odino, quando noi nei tempi remoti
il sangue insieme mischiammo? Tu giurasti di non prender mai della birra se ad entrambi non fosse imbandita(66).
La fratellanza di sangue veniva talora a sovrapporsi ad altri legami, quali quelli di affinità o
quelli, assai sentiti, della fratellanza di latte(67). Un esempio del primo caso è quello dei due cognati
Gunnar e Sigurdh. Rimproverando al primo la morte del secondo, Brunilde non fa parola dei legami
familiari, ma di quelli rituali:
Hai dimenticato, Gunnar, interamente
che voi due versaste nell'orma il sangue(68).
Nel rito di sangue che ribadiva i legami tra fratelli di latte, il rapporto familiare veniva
perfezionato: i contraenti si legavano al giuramento della reciproca assistenza - espressa dalle pratiche
del porre i beni in comune e del banchettare insieme - e della reciproca vendetta; come per la Sippe in
virtù di quella "comune fortuna familiare" che i testi islandesi chiamano hamingja, così per il
comitatus neppure la morte bastava a rescindere i vincoli di sangue, con tutti i diritti e i doveri
connessi. Era comune che amici e seguaci più fedeli d'un defunto troncassero con le armi la loro stessa
vita per unirsi a lui(69). Il sopravvissuto era in ogni caso tenuto a osservare i propri obblighi nei
confronti del compagno caduto in battaglia, vendicandolo(70). D'altra parte, come abbiamo visto nella
tradizione della Sippe, ad esempio con il feralis exercitus degli Harii, anche nel comitatus e nel
sodalizio interessante la fratellanza rituale in genere poteva accadere che i morti combattessero al
fianco dei vivi. La comunità di sangue e di giuramento legava gli individui passati, presenti e futuri.
Ciò può conferire un valore ulteriore alla pratica di mangiare la carne e bere il sangue del nemico
ucciso, belva o uomo che sia: sangue e cuore di Fafnir nel Fafnismal, o sangue dei nemici uccisi bevuto
dai Burgundi per rinfrancarsi nel Nibelungenlied(71). Si trattava d'una pratica tendente non solo ad
assumere la forza del nemico, bensì - come poco sopra s'è detto e qui ripetiamo - a incorporarne la
sostanza, a farlo rivivere in sé: una sorta di affratellamento che serviva a magicamente placarlo (il
morto non avrebbe potuto né voluto colpire il suo stesso sangue) e al tempo stesso a "risarcire" il
gruppo cui egli apparteneva ed evitare la Blutrache.
Pertanto, l'affratellamento costituiva la fusione di due destini: si ponevano vita e ricchezze in
comune; ci si giurava mutua assistenza per e oltre la vita; in caso di morte, si affidavano i propri cari al
fratello di sangue(72); si viveva insieme nel senso pieno e completo della parola, partecipando di
sostanze vitali comuni - il sangue, il pane, la birra - che sono in quanto tali sostanze sacre(73); ci si
sentiva uniti al punto che un testo anglosassone paragona al compagnonaggio l'unione di anima e
corpo(74). L'amicizia, anzi l'amicizia fraterna - aggettivo che non parrà più retorico, dopo quanto s'è
detto sull'affratellamento - sta alla base del rapporto comitale fra guerrieri. Come dice il poeta
islandese:
Una volta ero giovane,
e andavo solitario,
e il cammino m'era confuso;
fortunato fui,
quando venne il compagno:
l'uomo è il piacere degli uomini(75)
e, come ancora, ricorda Marc Bloch sulla scorta d'un vecchio detto, "il cuore d'un uomo vale
tutto l'oro d'un paese"(76). Il compagnonaggio guerriero sancito dalla fratellanza di sangue veniva
prima d'ogni altro rapporto affettivo: in Amis et Amiles l'amico non esita a sacrificare i figlioletti per
sanare l'amico lebbroso.
Oltre la morte. Quello dell'amico che torna dopo morto in osservanza d'un patto stipulato, o
ancora quello dei defunti che combattono accanto ai vivi nelle battaglie decisive della causa comune,
sono temi folklorici correnti, il secondo passato addirittura nelle moderne retoriche patriottiche o
partitiche. Una fonte crociata riferisce che, alla presa di Gerusalemme del 1099, i caduti durante il
viaggio combatterono insieme con i vivi(77).
Oltre la morte, al di là del tradimento. Chi è stato fratello una volta lo è per sempre; neppure la
fellonia d'uno dei contraenti il patto e la morte dell'altro, o viceversa la morte del fellone, valgono a
rescindere il patto medesimo. Siamo qui di fronte a un punto fondamentale dei rapporti tra vivi e morti
all'interno del comitatus, simile e pur diverso dal caso del feralis exercitus, e la cui sostanza è resa più
intensa dall'irrescindibilità dei legami comitativi. Ne diamo due esempi tratti l'uno dal folklore, l'altro
dalla letteratura formalmente (ma non sostanzialmente) "moderna".
Una leggenda dolomitica tratta d'un comes, Bidi, la cui fellonia ha causato la morte dell'amico;
rimasto solo, Bidi sta per soccombere nell'impari lotta con un gigante, quand'ecco che
Bidi volse la testa, e scorse un guerriero completamente armato, che, in piedi, sul margine del
bosco, minacciava con la spada sguainata il gigante. Ma la spada era impugnata dalla mano d'uno
scheletro, e sotto l'elmo si scorgeva un teschio. Bidi comprese immediatamente che il suo fedele
compagno, sebbene fosse morto, era venuto per aiutarlo in quel combattimento...(78).
Né i morti fedifraghi, che per viltà hanno mancato al giuramento, hanno pace finché non
abbiano posto rimedio al loro tradimento. Un grande medievista, che è anche un grande scrittore, ha
reso perfettamente il carattere e il significato di ciò in una sua ricostruzione apparentemente letteraria e
fiabesca, sostanzialmente quanto mai profonda dell'épos tradizionale:
"Tenete nascosti i vostri segreti ed i vostri tesori degli Anni Maledetti! Rispondete solo alle
nostre domande! Lasciateci passare e poi seguiteci! Vi convoco alla Roccia di Erech!".
Non ebbe altra risposta che un assoluto silenzio più terrificante dei bisbigli; ma ad un tratto una
folata di vento fece vacillare le fiaccole e le spense, e fu impossibile riaccenderle...
"I Morti ci seguono", disse Legolas. "Vedo figure di uomini e di cavalli, e pallidi stendardi
come nuvole lacerate, e delle lance simili a cespugli invernali, in una notte di nebbia. I Morti ci
seguono".
"Sì, i Morti cavalcano dietro di noi. Sono stati convocati", disse Elladan...
Le luci si spegnevano nelle case e nei villaggi al loro passare, le porte venivano sprangate e la
gente nei campi gridava di terrore e fuggiva impazzita come cervi braccati. E sempre, nella notte che
s'infittiva, echeggiava il medesimo grido: "Il Re dei Morti! Il Re dei Morti marcia su di noi!"...
E così, poco prima di mezzanotte e in un'oscurità nera come le tenebre delle caverne delle
montagne, giunsero al Colle di Erech...
Proprio a quella Roccia giunse la compagnia, nel mezzo delle notte, e si arrestò. Allora Elrohir
diede ad Aragorn un corno d'argento ed egli lo suonò; a coloro che si trovavano nelle vicinanze parve
di udire il suono di altri corni rispondere, come un'eco in profonde e lontane caverne. Non udirono
però altri rumori, pur essendo consci della presenza di un grosso esercito radunato tutto intorno al colle.
Un vento gelido come il respiro di fantasmi veniva dalle montagne. Aragorn smontò e in piedi, accanto
alla Roccia, gridò con voce possente:
"Fedifraghi, perché siete venuti?".
Si udì una voce rispondergli nella notte come da molto lontano:
"Per mantenere il nostro giuramento ed avere pace".
Allora Aragorn disse: "È giunta infine l'ora...".
Detto ciò, pregò Halbarad di scoprire il grande stendardo che aveva portato; era nero, e se
qualche figura vi era riprodotta, era nascosta nell'oscurità(79).
Ci sembra giunto il momento di tirar le fila sulla "famiglia guerriera". I due elementi
dell'affiliazione e dell'affratellamento, con il loro corredo di giuramenti, sono stati visti da autori
antichi e moderni, da Du Cange a Pivano, come la culla del diritto feudale e della mentalità
cavalleresca, anche se Pivano s'è affrettato a specificare che una vera e propria continuità tra guerriero
germanico e cavaliere medievale è impossibile a stabilirsi(80). Ma il permanere della fratellanza d'armi
come struttura portante del rapporto fra guerrieri appartenenti a uno stesso gruppo anima di sé tutto il
medioevo feudale e cavalleresco: la complementarità tra fratelli d'arme - dall'esempio epico di
Rolando e Oliviero a quello storico, mistificante finché si vuole, di Clisson e di Duguesclin - è rimasta
un dato fondamentale, al punto che l'ideale del perfetto cavaliere si è spesso concretato non in un
singolo eroe, ma in una coppia legata dal compagnonaggio; e lo stesso signore feudale ha tratto la sua
qualifica dall'essere, il senior, il "fratello maggiore" d'un gruppo di guerrieri. La solidarietà
cavalleresca veniva da lontano.
3. Spiriti e forme del "comitatus"
In principio erat mythos, pur quando è tardivamente attestato. Rifacciamoci all'appunto tardo
ma non meno prezioso testo nel quale Sassone il Grammatico dipinge i contubernales del mitico re
Frotho: gens improbissima, che spogliava, uccideva, stuprava, erano berserkir e si comportavano quali
belve; il loro sovrano li disciplinò, conferì loro una morale della forza guerriera capace di regolare e
umanizzare l'antico furore, salvandone perciò stesso gli elementi positivi. Il risultato è quello che
vediamo nella Saga dei vichinghi di Jomsborg, nella quale si è in presenza d'un codice già
protocavalleresco di fraternitas militare(81). Una lunga strada era stata compiuta dalla dura virtus di
quei Catti presentati da Tacito come privi di casa e di averi, sdegnosi dei propri beni e sprezzanti di
beni e diritti altrui, dediti solo alla guerra e mantenuti dalla comunità per questo. Lo stringersi dei freni
inibitori sociali della comunità stessa, il suo organizzarsi su più solide basi politiche e istituzionali,
aveva tolto a questa sorta di belve sacre spazio per vivere sia pure ai margini del consorzio
comunitario, li aveva trasformati da creature segnate dal divino in fuorilegge, Friedlose, "lupi". Nel
frattempo i grandi capi, quelli più di ogni altro desiderosi e bisognosi di farsi una buona Gefolgschaft,
erano con frequenza sempre maggiore i medesimi che si assumevano altresì le responsabilità politiche
più gravose: da qui la necessità che i loro seguaci adattassero il proprio fiero animo a più moderata
misura. Non a caso il berserkr è sopravvissuto a lungo proprio nella società nordica, dalle cui fonti
appunto lo conosciamo ancorché gli indizi lo colleghino a riti e credenze d'antica data; sopravvissuto
tra i Vichinghi con le loro razzie e le loro "primavere sacre", le loro emigrazioni di avventurieri causa
non ultima delle quali fu, dalla fine del nono secolo in poi, l'avvento nei loro paesi d'origine d'un
principe energico, capace di frenare gli istinti bellicosi della sua gente, di coprire insomma nella storia
quel ruolo che Frotho copriva nel mito. I compagni di Odhinn, la "società di guerrieri" descritta
dall'Edda in prosa come alternante gli scontri al convito, gli iniziati dalla morte in battaglia, fornivano
un canone.
Non è naturalmente il caso di accostarsi senz'altro alle tesi di chi vuol vedere nel comitatus
un'evoluzione etico-sociale progressiva da società di guerrieri fuorilegge o al margine della legge a
sodalizi animati da un alto ideale di solidarietà e sostenuti da una serie di pratiche umanizzanti
l'esercizio della forza. Un "comitatus-tipo", in assoluto valido per tutti i popoli germanici e per tutti i
lunghi secoli che separano la testimonianza di Tacito da quella di Sassone il Grammatico e dell'Edda in
prosa, non esiste. Ne esistono invece varie forme, ciascuna dotata di un proprio spirito, sul quale per
giunta siamo inegualmente e inadeguatamente edotti.
Ma quanto a noi qui preme non è già il compiere un esame intrinseco e sistematico - neppure al
semplice livello fenomenologico - dei comitatus, bensì il rilevarvi in taluni casi la presenza di un éthos
guerriero destinato a fruttificare nella direzione cavalleresca.
Il comitatus è nelle sue molteplici forme presente in tutte le società germaniche o che hanno
avuto contatti con i Germani: comprese la celtica(82), la romana tardoimperiale, la protorussa.
È noto che il termine comitatus è tacitiano. Noi ricordiamo, tra le forme del comitatus assunte
presso i vari popoli germanici, la trustis franca, il gasindato longobardo(83), il theod anglosassone, la
družina russa. Al pari dei saiones goti, al pari dell'antrustio e del gasindus, il thegn anglosassone è
originariamente un comes. Dal punto di vista giuridico-formale il tipo di comitatus che meglio
conosciamo è la hirdh norvegese, tardo e più a lungo conservatosi rispetto agli altri: anche qui come in
parecchi altri casi, le fonti nordiche servono in mancanza di più antichi e diretti documenti a indagare
su usi germanici precedenti. L'importazione del comitatus nell'esercito romano e nei gruppi armati
bassoimperiali al seguito dei grandi (alludiamo ai vari pueri, buccellarii e via dicendo) è troppo
studiata perché se ne debba dire adesso qualcosa di particolare: del resto vi torneremo. Giovi solo
osservare qui come il latino, oltre ai caratteri di amicizia, comunanza di vita e solidarietà espressi dal
termine comes, battesse anche su una qualifica di classe d'età, espressa dal termine puer, inteso peraltro
in senso molto lato e in certi contesti anche con una pronunziata sfumatura negativa, sinonimo cioè di
persona di condizione servile e per giunta scarsamente raccomandabile; e anche battesse sul legame di
dipendenza economica, addirittura alimentare, nei confronti del capo da parte dei gregari, nonché di
spiccata predilezione di questi per quello: buccellarius deriva da buccella, "boccone scelto", "pane
speciale".
Quanto al comitatus celtico, il parallelismo rispetto al germanico rimane autorevolmente
indagato e affermato(84). Certo, un raffronto tra Celti e Germani rischia sempre di cadere dal
comparativistico al tautologico, dal momento che è ben difficile tirare una linea di separazione netta tra
le due facies culturali. A ogni modo la presenza di un retroterra celtico spiegherebbe la singolare
fortuna della trustis franca e conferirebbe maggior peso all'obiezione che già mezzo secolo fa il Bloch
moveva al Dopsch, quella cioè d'avere un po' sopravvalutato nell'esaminare fondamenti e origini del
feudalesimo il comitatus germanico, trascurando ambactes galli e soldurii aquitani(85).
Venendo poi alla Russia di Kiev, il termine družina esprime un contenuto d'intima amicizia
ancor più forte di quanto non sia reso dal latino comitatus, e linguisticamente non meno che
semanticamente fedele all'originale valore guerriero del germanico *druhti- nel senso di "schiera
armata". È evidente la parentela fra le due parole trustis e družina, mentre solo apparente è invece la
somiglianza di entrambe con il tedesco moderno Treue, "fedeltà". Ancora in russo moderno, del resto,
il concetto di amico è espresso dal termine drug. L'éthos della družina resta comunque rotante attorno
all'asse ideologico dell'"amicizia-fedeltà".
Rimarrebbe, certo, da stabilire se e in che misura la družina kievana abbia subito il marchio
civilizzatore variago, cioè svedese: il che rientra come problema particolare in quello più generale
dell'opposizione tra una "teoria vichinga" che spiegherebbe il primo fiorire della civiltà "russa" come
dovuto alla penetrazione militare e mercantile dei Variaghi, e la "teoria autoctona" che, pur non
negando l'apporto scandinavo, afferma la natura fondamentalmente slava della civiltà di Kiev e ne
sottolinea semmai gli apporti bizantini, iranici, centroasiatici(86). La forma russa del comitatus resta
pertanto legata a un vasto interrogativo: importazione di costumi scandinavi o sviluppo autoctono di
valori slavi sia pur dall'esterno in qualche modo vivificati?
Principi basilari che sorreggono struttura e logica stessa del comitatus sono dunque l'amicizia e
la reciproca fedeltà. Queste idee si riflettono, come ha notato Piergiuseppe Scardigli, nel germanico
*druht- come nel gotico gasintha (che ha preciso riscontro nel longobardo e nel gesith che si ritrova
nelle leggi di Witredo re del Kent) usato nel senso di "accompagnatore", compagno di viaggio(87); nel
concetto di *hold come "sentimento benevolo" che lega il capo ai seguaci; nel complesso di idee
connesse alla fedeltà che derivano dalla radice indoeuropea *deru- e come s'è or ora segnalato
conducono al tedesco moderno Treue; nel tema indoeuropeo *ais-, germanico *aizio-, che nelle lingue
germaniche ha servito da base a termini qualificanti "onore", "grazia", "clemenza", "aiuto", "timore"
(nel senso reverenziale che la parola ha in latino e assume nella Bibbia), "beneficio", "privilegio",
"proprietà". A giudicare insomma dalle parole, il comitatus si presenterebbe come un gruppo chiuso, a
struttura evidentemente iniziatica, caratterizzato da un profondo senso comunitario. V'è, certo, un capo;
vi sono classi d'età e di competenza, anziani e reclute, istruttori e allievi; ma l'esistenza di queste
stratificazioni, che pur comportano un sentire gerarchico, non annulla, anzi sottolinea la spinta
egualitaria che nasce sulla base della comunanza di vita e di destino. Il capo, il signore, è indicato
solitamente con termini derivanti da *frawja-, risalente alla medesima radice dalla quale dipendono in
latino primus e princeps: il capo è "il primo", cioè il più autorevole, il più importante, il più valoroso
del gruppo; "il più" in tutti i sensi, dunque, ma pur sempre in un gruppo omogeneo e all'interno di
esso. La distinzione che ne deriva tra lui e gli altri è di rango e di autorità, non propriamente di qualità.
Egli è il primo dei suoi: quindi, uno di loro(88). Tacito ha colto bene - anche se l'ha poi tradotto in
termini troppo individualistici, troppo "romani" - questo profondo legame comunitario il quale fa sì
che il capo e i seguaci si sentano, più che uniti, identificati gli uni negli altri: spinti dal desiderio di
conquista e di ricchezze non meno che dalla sete d'avventura, i comites fanno a gara per conquistarsi
l'affetto e la stima del capo; il principe lotta per conquistare una gloria e un bottino che poi spartisce
con i suoi, e i suoi lottano per lui e ne ricevono la ricompensa; li unisce il legame di Treue, di lealtà e
fedeltà reciproca, per cui il principe difende, nutre e sovviene i propri uomini e questi combattono per
lui(89). I doni sono una componente tanto caratteristica del rapporto, che ad esempio nelle saghe
islandesi "guerriero" e "donatore" finiscono con l'esser sinonimi: dal principe i seguaci si attendono
soprattutto le armi (nonché, dice Tacito, il cavallo) e l'oro; pare anzi che il dono d'un'arma - di una
framea per Tacito, d'una spada secondo le fonti più tarde(90) - fosse il simbolo più concreto marcante
l'ingresso d'un nuovo membro nel comitatus e l'accettazione di lui da parte del capo. Ma è attributo
costante del buon capo la generosità: se i compagni combattono per lui, dopo la vittoria egli
distribuisce a piene mani il bottino di guerra: nella poesia anglosassone lo si definisce costantemente
sincgiefa o sincbrytta, "distributore di tesori", e una famosa elegia compiange il guerriero il cui signore
è morto con le stesse parole con cui si compiangerebbe un orfano:
Dal giorno in cui la terra tenebrosa - e ora
molto tempo è passato - coprì il generoso signore,
e io miseramente, oppresso dagli inverni della vita,
per queste gelide onde navigo solitario.
Disperato cercai la dimora d'un principe
generoso di doni, una terra vicina o lontana
dove trovare qualcuno che mi amasse
nelle stupende sale dei banchetti, un luogo
dove qualcuno potesse consolare
la mia miseria, l'assenza degli amici,
e mi trattasse con animo benigno.
Perfettamente sa chi l'ha provato
quale crudele compagno sia il dolore all'uomo
che ha pochi amici fidati. Il suo destino
è la via dell'esilio, non gli ornamenti d'oro...
egli ricorda a corte lo splendente seguito,
la spartizione del tesoro e come
in giovinezza il signore generoso
fosse alle feste prodigo di doni; ormai
questa felicità è passata. E chi da lungo tempo
non ha il dolce consiglio del suo signore e amico,
quando il dolore e il sonno incatenano il triste solitario
la fantasia lo inganna, ed egli crede
d'abbracciare e baciare il suo signore, e di posargli
sulle ginocchia il capo, come quando
sedeva ancora sul trono...(91).
La fedeltà del guerriero per il capo è tutta percorsa e sostanziata di due caratteristiche: l'amore
"filiale" e la gratitudine per i tesori profusi. Quando nel Beowulf il prode Wiglaf vede che il suo
signore sta per soccombere, avviluppato dalle fiamme del drago, pensa a tutti i doni che gli sono
pervenuti dalle sue mani e ricorda il giuramento fatto allorché nei lieti banchetti della reggia i comites
avevano promesso al principe di ripagarlo della sua generosità quando si fosse presentata l'ora della
prova. Ma dinanzi al mostro il cuore dei pur forti compagni è venuto meno: essi sono fuggiti. E nelle
parole di Wiglaf vibra la virile, accorata consapevolezza che amore, fedeltà e coraggio sono tutt'uno, e
che anzi il terzo valore è pura funzione - lungi dalle millanterie del banchetto - dei primi due. In
confronto a Wiglaf, che splende della semplice e in certo senso umile gloria di aver rispettato il
giuramento, soccorrendo il principe nel momento del bisogno, i compagni che non hanno osato
affrontare il drago con lui divengono dei reprobi e le armi che portano inutili; esse pesano anzi e
rifulgono a loro maggior onta, giacché "per un guerriero la morte è preferibile a una vita macchiata di
vergogna"(92).
Questo stigmatizzare la viltà che affiora nei momenti del pericolo è caratteristica soprattutto
della poesia anglosassone, dov'è polemicamente sottolineato il contrasto tra questa e le millanterie dei
tempi di pace:
Godric volse le spalle correndo e abbandonò il valoroso
che tanti doni un tempo gli aveva fatto. Saltò sul cavallo
che era stato del principe e prese la strada dei boschi, ebbe torto,
e i suoi fratelli, Gondric e Godwig, galopparono con lui.
Non si curarono della battaglia, della sorte dei compagni, ma volsero le spalle,
fuggirono nei boschi, rapidamente scomparvero, salvarono la vita,
e più uomini ancora di quanto opportuno, se il ricordo
di tutti i benefici ricevuti li avesse sfiorati. Così un giorno
disse a costoro Offa in assemblea, che molti parlano
con ardite parole, ma è raro che mantengano l'orgoglio
quando il rischio è vicino(93).
L'osservazione di Tacito che i comites interpretano come cosa vergognosa il rientrare incolumi
dalla battaglia nella quale sia caduto il capo si precisa qui nella costante unione tra fedeltà, corroborata
e sacralizzata dal giuramento, e riconoscenza per i doni ricevuti. Anche se le due cose non sono in se
stesse interdipendenti, è il loro equilibrato rapporto che crea lo spirito del comitatus. E in questo senso
l'eroismo" è doveroso, non ha nulla di retorico né di esornativo né di sovrumano. È semplice esercizio
di amicizia e di fede alla parola data nell'atto stesso in cui è riconoscenza e "restituzione" dei doni
ottenuti a suo tempo. Dal guerriero, questo ci si attende: se egli se ne mostra all'altezza, non fa altro
che quanto doveva; se vi manca, è degno del peggior disprezzo. In questa prospettiva, la stessa
"eroica" morte in battaglia non è altro che un puro atto di servizio. Non v'è niente di meno retorico.
La viltà è tanto più biasimata nei guerrieri quanto più è sentita come un'abdicazione al proprio
rango, alla propria funzione, una volontaria degradazione al livello servile. Difatti essa è per
definizione estranea alla condizione di uomo libero, dato il solo fatto ch'egli in quanto tale porta le
armi. Al contrario la viltà è sentita caratteristica funzionale dei servi, nei quali è intesa come naturale e
non è oggetto di disprezzo, in fondo(94). Solo nell'uomo libero e nel guerriero - e sappiamo che nelle
società "barbariche" le due cose coincidono sul piano del diritto - essa è considerata un'infamia senza
nome; e a maggior ragione poi quando il guerriero sia membro di un comitatus, cioè d'un sodalizio in
cui si entra solo volontariamente, e solo per combattere.
Del resto anche nella lega tribale, nel Bund, il vile veniva escluso dal consorzio civile(95). Egli,
rifiutando alla sua gente e alla società nella quale era inserito la sua collaborazione nel momento del
bisogno, aveva rotto il sacro patto collegante i membri di essa, se ne era volontariamente posto fuori di
fatto prima di venirne escluso, in una parola si era qualificato come asociale e come inutile alla società.
Già Tacito aveva osservato che chi avesse abbandonato lo scudo in battaglia veniva escluso dalle
assemblee e dai sacri riti, cioè dall'attività pubblica del Bund(96). Senza perseguirlo in modo particolare,
si votava il vigliacco alla morte civile: e infatti nel tedesco moderno l'aggettivo feig, "vile", è il
risultato di un'evoluzione semantica di antichi termini designanti il "destinato alla morte". Quindi,
ancora una volta, niente di retorico: in società continuamente minacciate dai nemici e dall'inclemenza
della natura, in società nelle quali nutrire un uomo costava caro, il vile era semplicemente colui che
aveva rotto il vincolo della solidarietà, che si era egoisticamente chiuso in una condizione di peso per i
suoi, che aveva mancato a un dovere. Ancora nella coscienza del medioevo feudale le idee di vile, di
servo, di traditore e di fuorilegge rimarranno legate da un vincolo sotterraneo, tenace anche se difficile
a immediatamente cogliersi.
Il coraggio è null'altro, insomma, che il dovere del comes, come la generosità quello del
princeps. La reciprocità dei doveri è il fulcro a un tempo egualitario e gerarchico del comitatus. Il
singolare rapporto di fraternità e di "pace" collegante i comites - pace nel senso squisitamente
germanico di sacra solidarietà - si coglie particolarmente bene in taluni testi:
Se voi fratelli volete prestarmi un giuramento a questo scopo che mi vogliate seguire all'interno
e fuori dal paese e che non vi allontaniate da me senza che ci sia il mio permesso e consenso - né voi
dovete celarmi nulla, se voi sapete che un tradimento è ordito contro di me - allora io voglio far pace
con voi fratelli(97).
Il giuramento concretizza tutto ciò in formule e in gesti simbolicamente chiari, in cui l'elemento
militare - caratterizzato dalla presenza della spada - si fonde con quello gerarchico - l'inginocchiarsi,
il bacio della mano - e con quello egualitario - il contatto delle mani - e certo v'è qui la possibilità di
facili riscontri con le cerimonie feudali, dove appunto l'idea di solidarietà militare e di reciprocità di
doveri sostanzia l'intero rapporto(98).
Accanto ai doveri della guerra, vi sono i piaceri del banchetto; e dietro a entrambi i termini di
questo confronto vibra sì la comune necessità che spinge ai bisogni soddisfatti attraverso la guerra di
rapina e l'alimentazione di cui il banchetto è l'evidente espressione sublimale, ma v'è anche il comune
carattere sacrale che tanto la guerra quanto il convito possiedono nelle società europee, e che si
riscontra nell'associazione costante delle due attività, dai costumi eroici attestati da Omero fino
all'immagine della Valholl. Nel racconto di Paolo Diacono relativo alle armi del figlio del re dei Gepidi
abbiamo colto la connessione, l'interdipendenza della battaglia e del convito; è la medesima che
cogliamo nell'intercambiabilità delle parole designanti il compagno di battaglia e il compagno di
bevute, di simposi. Dall'antico nordico verdhr, "pranzo", deriva verdhung, cioè comitatus, ma
propriamente convito; l'origine della parola buccellarius per "guardia del corpo" è, come s'è visto,
alimentare; sarebbe ovvio il riscontro con gli homotrápezoi del re di Persia ricordati da Erodoto e da
Senofonte, "guerrieri fidati" cioè, ma letteralmente "commensali"(99). Questo legame era ben espresso
dal poeta russo, quando chiamava la battaglia "il vino di sangue"(100). Così, come nel duro vortice dello
scontro si aspirava al piacere del convito e alle gioie dell'amore - se ne sarebbe ricordato un
collaboratore del pio san Luigi, Giovanni di Joinville(101) - durante i banchetti e le bevute si diventava
gagliardi, si amava ricordare i pericoli, sentir cantare di alte gesta, promettere nuovi atti di valore e
sfidare i compagni a gare di ardimento. Il banchetto era infatti anche il luogo delle risse e delle
millanterie che poi venivano rimproverate quando al momento della prova il millantatore si rivelava al
di sotto delle sue incaute parole:
Ricordate il tempo quando insieme si parlava seduti sulle panche, e si beveva idromele, e le nostre parole erano gonfie, sempre la guerra sulle nostre bocche(102);
anzi, l'associazione del banchetto e delle vanterie era così profonda da divenire un luogo
comune, efficacemente espresso nell'épos popolare russo:
Tutti al banchetto mangiarono a sazietà,
tutti al banchetto bevvero a sazietà,
con vanteria tutti si vantarono.
Uno si vanta per lo smisurato tesoro d'oro,
uno per la forza e il successo da bravo giovane,
chi si vanta per il bravo cavallo,
chi si vanta per il suo glorioso padre,
per il glorioso padre, per la giovanile prodezza;
l'assennato si vanta per il vecchio genitore,
lo stolto si vanta per la giovane moglie(103).
Al solito, l'elemento psicologistico di queste vanterie non sarà da sopravvalutare. Tra i
Vichinghi come tra altri popoli il banchetto era anche occasione di riti sacri, quali le libagioni votive;
anche la promessa di cimentarsi in azioni rischiose partiva forse da un entroterra rituale, era una sorta
di auto-obbligazione, ottenuta con il chiamare a testimoni gli dèi e i compagni, ad accrescere il proprio
valore(104). Di non diverso tenore dovevano essere, qualche secolo più tardi, i voti cavallereschi
formulati appunto durante i banchetti e comportanti un elaborato cerimoniale: toltone quanto se ne
doveva alla vanagloria e all'ubriachezza, anche lì il carattere sacro restava(105).
L'affinità tra la guerra - o la caccia, che le veniva assimilata - e il convito si rilevava altresì nel
piacere simile che il guerriero vi attingeva. Come già abbiamo visto in Tacito, la guerra era non solo
occupazione funzionalmente abituale di alcuni, non solo dovere di chiunque fosse membro della Sippe
o del comitatus e nella misura in cui era tale, ma anche un grande, pieno piacere. Segno massimo di
tristezza e d'infelicità è per il guerriero "barbarico" il fatto che il buon falcone e l'intrepido cavallo se
ne stiano inoperosi, cioè che non si cacci né si combatta più. E laddove non si cacci né si combatta
anche la sala dei banchetti è deserta e "solo il vento la abita"(106).
Davanti a società siffatte, si può insomma parlare d'una "cultura della guerra". Nelle
associazioni guerriere germaniche si ha agio cioè di riscontrare quanto la polemologia ci va da tempo
ricordando. La guerra vi appare come fenomeno comune, ordinario, abituale: esse vivevano in uno
stato permanente di guerra, effettiva o potenziale che fosse. La pace vi si presenta al contrario come
fatto volontario e concordato, sospensione d'una pratica consueta. Almeno in questo quadro
storico-sociologico, trovano conferma le osservazioni dei polemologi, che la guerra sia consueta al
vivere in società e a tutti gli animali - uomo compreso - che in società si organizzano (mentre non lo è
a quelli che socialmente non si organizzano). È stato appunto sulla base di tali osservazioni che Robert
Ardrey ha potuto formulare la tesi del "complesso di amicizia-ostilità" che legherebbe tra loro i
membri d'un gruppo mentre corrispettivamente e proporzionalmente svilupperebbe l'inimicizia nei
confronti degli estranei a esso. Quest'inscindibile complementarità degli impulsi all'amore, alla
fratellanza, all'aiuto reciproco e solidale fra membri d'un medesimo gruppo da un lato, e
dell'aggressività bellicosa dall'altro, ha disorientato, scandalizzato e allarmato parecchi sociologi, ma li
ha indotti alfine a porre da canto le fantasie sulla "naturalità" della pace irreversibile e unilaterale come
punto d'arrivo dell'umano progresso: ebbene, essa si riscontra perfettamente all'interno del comitatus,
e proprio in quanto tra i membri di esso vige il più stretto legame di Friede. Il cantore del principe Iger
enunzia con estrema chiarezza il principio dell'onore che si consegue combattendo e sacrificandosi per
i propri fratelli, e del disonore che viceversa colpisce chi osi ripetere il gesto di Caino volgendo le armi
contro di loro:
Serrate le porte della steppa con le vostre aguzze
saette, per la terra di Russia, per le piaghe di Igor,
il fiero figlio di Svjatoslav!(107)
Quest'etica guerriera basata sulla fratellanza, sull'onore, sulla lealtà, doveva evolversi in quel
senso che noi definiamo appunto cavalleresco. L'evoluzione fu lenta e, naturalmente, disuguale tra
gente e gente; disagevole è inoltre seguirla nelle fonti, dove spesso elementi arcaici si sommano in
modo sincretistico ad apporti di cultura e provenienza diverse. Ma il cammino della società guerriera
germanica dal comitatus "barbarico" all'età feudo-cavalleresca è, senza dubbio, comune e lineare nel
suo complesso. Si veda il tipico atteggiamento "precavalleresco" con il quale certi guerrieri islandesi si
accingevano a una spedizione militare che aveva tutti i caratteri dell'aventure, e dove tra l'altro si
trattava di fare un enorme bottino strappando ai predoni e ai pirati quanto essi avevano rubato ai
contadini e ai mercanti, cioè unendo all'arricchimento e al combattimento un'opera di giustizia(108). Si
veda, ancora, il cammino compiuto dalla hirdh norvegese(109). Quando nel 1181-82 le sue costumanze
furono codificate in latino come lex castrensis, lex militaris, lex curiae, e quando il diritto relativo fu
tradotto in volgare norvegese nella Hirdhskrá, tra 1274 e 1277, certo l'antico spirito guerriero si era
evoluto soprattutto al contatto con quella raffinata cultura cavalleresca nel frattempo insediatasi in
Francia e nell'Inghilterra normanna e in Germania: una cultura della quale le fitte foreste e le brughiere
nebbiose di Scandinavia avevano certo ricevuto un'eco lontana e semplificata, ma non per questo meno
qualificante(110). Il diritto basato sulla hirdh ha dato luogo a una nuova aristocrazia appoggiata alla
corona; ecco quanto esso prescriveva agli eredi dei guerrieri e dei navigatori d'un tempo:
Guardati dalla rapina e dal furto, dall'adulterio e dalla fornicazione, dalle cortigiane e dal gioco,
dal parlare libero e dall'arroganza, dalla presunzione e dalla cupidigia per il denaro di un altro, dalla
condizione di mercenario e di mercante, dalle bevute mattutine e dai conviti serali, tranne in quel
periodo che è per ciò stabilito come tempo di riunione comune di uomini accostumati; da tutti gli
inganni verso colui che si fida di te; dal discorso dietro le spalle e dal parlare bene per ingannare e dal
poltrire e da ogni pigrizia e indolenza, dai sacrifici pagani e dalle imprecazioni e dalle cattive parole di
ogni genere(111).
Questi precetti umani ed equilibrati sono, si potrebbe obiettare, già passati al "filtro" cortese. È
vero: essi trovano tuttavia un riscontro nell'antico poeta-guerriero anglosassone che offre, vorremmo
quasi dir anzitempo, i suoi precetti di "misura" cavalleresca:
Il saggio deve essere paziente; non deve
essere troppo appassionato, né troppo ardito con le parole;
né il guerriero dev'essere debole, né troppo temerario,
né timoroso né troppo esultante, né mai troppo avido
delle ricchezze, né troppo orgoglioso anzi tempo.
Un uomo ha da attendere un attimo prima di abbandonarsi
a parole di vanto, finché non sia sicuro - nel suo orgoglio -
di quale sia il fine ultimo a cui il pensiero tende(112).
Se questa elegia appartiene all'età pagana degli Anglosassoni, più tardi - in un ambiente
decisamente ancorché superficialmente cristianizzato - gli eroi del Venerabile Beda avranno gesti
"cavallereschi": Lilla, che fa scudo con il suo corpo al re e muore ricevendo il colpo a quegli destinato;
Edvino il quale, saputo che il nobile amico che lo ospita sta per tradirlo, si rifiuta nonostante ciò di
prevenirne le mosse considerandone la nobiltà e il bene che fin li gli ha fatto come ospite e come
amico(113).
Sarà stata certo impresa dura, lunga e non sempre coronata dal successo il trasformare i
guerrieri della brughiera e del fiordo in cavalieri, il cancellare dal loro animo il ricordo dell'antico
furore di Wotan; il passo della Hirdhskrá ora citato mostra con le sue interdizioni quanto ancor potente
fosse nel nord, fin addentro nel Duecento, l'impero del Signore dei Morti. Ma senza dubbio la
trasformazione dei guerrieri in cavalieri poté comunque aver luogo perché tra le due dimensioni non
v'erano diversità qualitative né soluzioni di continuità, ma solo una scelta di cultura, una direzione da
seguire. E se l'antica violenza sopravviverà a quella scelta, se talvolta i cavalieri cristiani si
comporteranno come berserkir, si dovrà tener presente che anche quelle ricadute nello stato ancestrale
fanno a buon diritto parte della storia della cavalleria.
...
.
...
Capitolo quarto.
.
"Deus venerunt gentes"
...
Il capitolo tratta del ruolo che ebbero i cosiddetti 'barbari' nella crisi militare di Roma, dato per
assunto il fatto che l'Europa medievale fu figlia delle migrazioni di popolo che furono definite
'invasioni barbariche'. Del resto, quanto più Roma dilatava i suoi confini e quanto più entrava in
contatto - dal Danubio all'Eufrate - con i cavalieri e gli arcieri della steppa, tanto più i suoi strumenti
militari si rivelavano inadatti alle nuove necessità. La sopravveniente crisi strutturale fece il resto: e il
primo sintomo di essa fu il polverizzarsi dei pubblici poteri, che si cominciò ad avvertire nell'esercito
forse prima che altrove. Da quando Caio Mario aveva istituito la coscrizione dei proletari con il relativo
soldo, i quadri dell'esercito si erano riempiti di gente che dalla carriera militare aspettava la possibilità
di crearsi un patrimonio, nonché magari una sistemazione finito il servizio. Il capitolo affronta dunque i
vari contatti che l'esercito romano ebbe con gli altri, sia nelle alleanze che negli scontri che
comprendendo molti soldati 'barbari' all'interno delle proprie file.
...
.
...
1. I barbari con Roma.
...
L'Europa medievale è figlia di quelle che oggi si definiscono "migrazioni di popoli",
Völkerwanderungen, anche se v'è ancora chi si ostina a qualificarle con la imprecisa non meno che
denigratoria espressione di "invasioni barbariche"(1). Quindi, anche vicende e strutture militari del
medioevo sono figlie di quel drammatico scontro e di quella problematica fusione di popoli scaturiti
entrambi dalle vicende dei secoli, grosso modo, secondo-sesto.Nella crisi militare di Roma, i "barbari" ebbero grande parte: e l'ebbero, più che nel
determinarla, nel contribuire agli ancorché falliti tentativi di risolverla. Del resto, l'irresolvibilità di
quella crisi stava com'è noto nel semplice fatto ch'essa era parte d'una crisi sociale ben più vasta. Fu in
quel frangente che l'esercito imperiale, già largamente provincializzato, prese a "barbarizzarsi": e che
anzi i "barbari" giunsero ai gradini più alti della carriera militare e ad attorniare addirittura la persona
dell'Augusto.
Cause pratiche e tecniche fecero in un primo tempo la fortuna dei barbari nelle schiere
dell'impero: la difficoltà crescente d'arruolare cittadini romani, dovuta alla fine effettiva se non teorica
dell'istituto della coscrizione obbligatoria(2); la necessità di fronteggiare con armi e sistemi di guerra
adeguati un nemico che premeva oltre il limes e contro il quale la tattica e la strategia della fanteria
legionaria e della cavalleria leggera ausiliaria si erano rivelate inefficaci; e senza dubbio anche, infine,
quella fama di guerrieri fedeli e valorosi della quale i barbari godevano in Roma e che era il risultato
anche d'una tradizione storiografica inaugurata da Cesare e da Tacito.
Poiché, più sopra, s'è preso Adrianopoli come simbolico punto di partenza della "fortuna" della
cavalleria - una fortuna durata un millennio - si può usare adesso un procedimento analogo e prendere
Carre a punto di partenza per la crisi dell'esercito repubblicano e della legione. Le due cose coincidono
del resto in gran parte, giacché nella battaglia di Carre si tende a vedere oggi il primo specifico esempio
di uso della cavalleria pesante partica contro le forze romane.
Naturalmente, la battaglia è al solito presa più come simbolo e insieme come sintomo di una
situazione, che come concausa determinante di essa. Né, in questo caso contingente, si debbono
dimenticare gli errori di Licinio Crasso, che trascurò d'informarsi adeguatamente sul nemico da
affrontare e sui suoi usi di guerra(3), tra i quali principale quello dei lancieri a cavallo - da cui non era
possibile salvarsi con la fuga - e soprattutto quelli che Plutarco definisce "i loro grandi archi, la cui
larga curvatura spingeva la freccia con irresistibile forza"(4), alludendo evidentemente all'arco
costituito da diverse lamine di corno, quell'arco composito già conosciuto in Grecia, da dove era
scomparso probabilmente per il clima umido e la carenza di corna d'animale adatte, ma sopravvissuto
in Asia centrale. Un arco maneggevole, che una volta ben addestrati si poteva agevolmente usare da
cavallo: l'unico suo difetto - corrispettivo del resto al vantaggio rappresentato dalla lunga gittata e
dalla forza di penetrazione che esso imprimeva alle frecce - consisteva nel fatto che era assai duro da
tendere. Crasso disdegnò di adattarsi al sistema di guerra dei Parti, tutto rapidi assalti e rapide ritirate; e
disdegnò anche il consiglio del re armeno Artabaze, che lo esortava ad avvicinare il nemico marciando
attraverso le montuose plaghe settentrionali, dove i cavalieri nemici non avrebbero potuto manovrare. Il
triumviro preferì le vaste plaghe mesopotamiche, dove avrebbe potuto dispiegare le sue quadrate
legioni. Il risultato fu che le sette legioni appoggiate da circa ottomila uomini tra cavalleria leggera e
fanteria ausiliaria, una massa di cinquantamila uomini in tutto, poderosa quanto poco manovrabile,
furono sbaragliate da una forza assai minore di arcieri e lancieri a cavallo, che si servirono di tattica
combinata: finto attacco di lancieri per saggiare le reazioni del nemico; finta fuga; pioggia intensa di
dardi sui Romani; accerchiamento dei quadrati legionari sempre più diradati dalle frecce; infine cariche
dei cavalieri corazzati contro una fanteria scompaginata e incapace pertanto di resistenza. Allo
sconvolgente effetto tattico del loro modo di guerreggiare, i Parti seppero aggiungere lo sfruttamento di
quello psicologico. Plutarco coglie con esattezza gli effetti del rullo del tamburo e del lampeggiare dei
buon acciaio asiatico sui Romani abituati al suono delle trombe e al bruno, mediocre legionario:
Invece che con corni e trombe, i Parti usano infondersi coraggio, prima di attaccare, con dei
tamburi che vengono percossi contemporaneamente con martelli di bronzo in vari punti del campo di
battaglia. Se ne produce un cupo, terrificante fragore, pari al mugghio d'un'immensa mandria
mischiato al rumore del tuono... Si direbbe che essi abbiano compreso che, dei nostri sensi, l'udito è il
più facile a turbarsi e che i sentimenti suscitati attraverso di esso c'impressionano con maggior
efficacia e sconvolgono quasi il nostro intelletto. I Romani erano spaventati da un tale rumore quando i
Parti, gettando quanto le copriva, risplenderono improvvisamente nelle loro armature apparendo
brillanti come una fiamma, con le loro corazze e i loro elmi d'acciaio lucente di Margiana; e anche i
loro cavalli risplenderono, coperti di ferro e di bronzo(5).
Cassio aveva a sua volta una cavalleria ausiliaria composta di Galli: ma si trattava d'una
cavalleria leggera, concepita per le manovre di disturbo e di volteggio, quasi del tutto priva di armi
difensive (che i Galli disprezzavano pur essendo a quel che sembra abili forgiatori di armature) e dotata
di giavellotti inadatti a penetrare le corazze catafratte.
Al tempo della sconfitta e della morte di Licinio Crasso, senza dubbio, il collasso della legione
era ancora di là da venire. Ma le avvisaglie erano precise. Quanto più Roma dilatava i suoi confini e
quanto più entrava in contatto - dal Danubio all'Eufrate - con i cavalieri e gli arcieri della steppa, tanto
più i suoi strumenti militari si rivelavano inadatti alle nuove necessità. La sopravveniente crisi
strutturale fece il resto: e il primo sintomo di essa fu il polverizzarsi dei pubblici poteri, che si cominciò
ad avvertire nell'esercito forse prima che altrove. Da quando Caio Mario aveva istituito la coscrizione
dei proletari con il relativo soldo, i quadri dell'esercito si erano riempiti di gente che dalla carriera
militare aspettava la possibilità di crearsi - grazie alla paga e al bottino - un patrimonio, nonché magari
una sistemazione finito il servizio: "il tornaconto di questi soldati a un certo punto veniva a coincidere
anche con il successo politico del loro comandante"(6). Si verificava quel processo di personalizzazione
dei comandi, di identificazione del dovere soldatesco con la causa e il tornaconto del generale, di
sganciamento dell'esercito dalla compagine civile della res publica, che avrebbe riempito i quadri
militari di facinorosi e di diseredati, avrebbe reso più violente le guerre civili, avrebbe spianato la
strada al principato e, di là da esso, al proliferare di milizie private in età bassoimperiale.
Nel medesimo senso d'una sempre maggior privatizzazione dei comandi e del progressivo
divenire dell'esercito un "corpo separato" all'interno dello stato, giocava il dilatarsi dei confini
dell'impero. Terre tanto lontane non potevano più esser guardate da truppe raccolte sul momento in
caso di bisogno: v'era quindi necessità "di un esercito permanente, e quindi professionale, dislocato
lungo le frontiere fortificate e continuamente tenuto su piede di guerra"(7). Si affermarono pertanto i
due correlativi principi pratici della coscrizione volontaria - anche se, in teoria, quello della coscrizione
obbligatoria non fu abbandonato - e, poiché i cittadini romani disposti a militare volontari mancavano,
della provincializzazione delle legioni, fenomeno che si sviluppò rapidamente già a partire dal I secolo
d.C. Al tempo stesso le dure lezioni inflitte ogni tanto dai barbari alle truppe romane - da Carre alla
selva di Teutoburgo - evidenziarono la necessità di adeguare l'esercito romano alla nuova situazione,
di dotarlo di reparti che conoscessero bene l'ambiente nel quale erano chiamati a operare (esigenza alla
quale ben rispondevano gli eserciti stanziali) e che fossero dotati di armi e addestramento adatti a
validamente contrastare un nemico contro il quale gladius e pilum non erano più funzionali. Già dai
tempi di Tiberio si era cominciato a reclutare le truppe nelle regioni vicine, ai luoghi di stanza: il
processo si precisò con Adriano(8) finché si giunse a un tipo di coscrizione "locale", cioè riguardante le
zone immediatamente attigue ai luoghi di stanza, e quindi sempre più periferiche rispetto all'impero.
Non mancarono evidentemente delle eccezioni a questa norma. Nello scacchiere
reno-danubio-balcanico ad esempio vi fu tra secondo e terzo secolo un netto prevalere di elementi traci, che
soppiantarono gradualmente il ruolo fin lì tenuto da Iberi, Galli e Germani, e che erano assai apprezzati
per le doti di coraggio e per la tecnica di combattimento. Essi s'imposero negli equites singulares, cioè
nel corpo scelto di soldati-messaggeri a cavallo, e in genere nelle formazioni ausiliarie per la loro
abilità nel guerreggiare a cavallo. Si tendeva, ancora, a mantenere il carattere nazionale originario a
truppe quali le coorti di arcieri di Emesa e le coorti e ali dei Batavi, specialisti nel combattimento a
cavallo e nell'attraversare i fiumi senza scendere dalla groppa dei loro animali.
Lo scontro con i popoli cavalieri della steppa aveva, in particolare, segnato fortemente
l'esperienza romana. Gladius e pilum cominciarono a scomparire nelle stesse legioni, sostituite dalla
spatha lunga e tagliente (non però appuntita) e dalla lancea. Nella cavalleria si registrò una flessione
dell'impiego di Galli e Germani - armati troppo alla leggera - e, nel contempo, una crescente cura
nell'addestramento, che Arriano attribuisce ad Adriano(9). Alla cavalleria romana si sarebbe insegnato
cioè a caricare, a volteggiare, a operare conversioni ed evoluzioni che la ponessero su un piano
competitivo con quella partica, armena, sarmatica. Dalla Tracia e dall'Oriente si sarebbero reclutati gli
equites sagittarii. Severo Alessandro, nella spedizione germanica del 234-235, si sarebbe servito
largamente di cavalieri mauri, osroeni, armeni, perfino di Parti disertori. Finalmente, nel corso del terzo
secolo e soprattutto con Gallieno, si precisò quel sistema basato sulla creazione di vexillationes di
cavalleria ai diretti ordini dell'imperatore. Fu con ciò stabilita una dicotomia netta fra truppe stanziali, a
guardia di singole porzioni del limes, e truppe celeri, a cavallo, concentrate in diversi punti, organizzate
in modo da poter prestamente intervenire dovunque esso si rompesse. S'avviava in altri termini quella
tipica struttura dell'esercito diocleziano-costantiniano, consistente nella divisione dei reparti in
limitanei, tendenti a trasformarsi in agricoltori-soldati e a perdere d'efficacia(10), e comitatenses
stanziati all'interno dell'impero e costituiti in forza da cavalieri barbari.
Quel che stava accadendo nell'esercito romano è insomma difficile a cogliersi nella molteplicità
delle situazioni, ma chiaro nel suo complesso: dopo la provincializzazione, esso si andava
barbarizzando(11). E non solo etnicamente. Da reparto a reparto variavano lingue, razze, armi, insegne,
divinità castrensi. I due principi correlativi della coscrizione locale per le truppe stanziate a difesa del
limes e del reclutamento "nazionale" per reparti speciali, la cui abilità in un particolare tipo di esercizio
era legata alla tradizione etnica di una natio, si sommavano ad accrescere l'impressione di amalgama
cosmopolitico offerta dall'esercito bassoimperiale. Essa fu ulteriormente accresciuta dai numeri, cioè
da quelle formazioni di fanteria, o di cavalleria, o miste, reclutate fra i popoli più marginali dell'impero
o tra i foederati. È assai probabile che i numeri, ruolo e struttura dei quali furono regolati da Adriano,
rispondessero all'urgente bisogno di "accrescere nell'esercito romano il numero dei contingenti dalle
caratteristiche nazionali più disparate e forniti di armi speciali, quali appunto l'arco, e di disporre di
truppe più mobili, perché armate alla leggera, e atte a combattere il nemico su piede di parità"(12).
L'imbarbarimento dell'esercito romano, conseguente alla sua provincializzazione e a essa
legato per così dire geneticamente, rispose da un lato alla necessità di adeguarlo ai sistemi di guerra
barbarici, dall'altro a quella determinata dalla rarefazione delle vocazioni militari anche tra gli stessi
popoli di confine, allettati da prospettive di più comoda, sicura vita. L'espediente di obbligare certe
categorie di persone al servizio militare - per esempio i figli dei veterani, i privi di precisa
occupazione, i gentiles che, accolti nell'impero, s'erano impegnati con i propri figli a prendere le armi
- ebbe successo solo con quest'ultimo gruppo(13). Si cominciò con l'arruolare i barbari che
episodicamente, a piccoli gruppi, varcavano il limes approfittando della sua relativa apertura e fluidità;
si passò poi ai prigionieri di guerra e a tribù intere sottomesse con le armi; si giunse infine a insediare al
di qua del limes, in territori evacuati, intere popolazioni barbariche federandole e trasformandole in truppe confinarie.
La massiccia immissione di elementi germanici nell'esercito romano, dopo esperimenti quali quello di Marco Aurelio con gli Iazigi - irani, questi, in verità - si dovette probabilmente a quel
Soldatenkaiser che fu Massimino il Trace. Foederati germani e goti in quantità erano presenti nella sfortunata campagna persiana di Gordiano terzo e vengono infatti ricordati nell'iscrizione celebrativa di re
Shapur I(14). Con Claudio secondo e con Aureliano, e poi sempre più vorticosamente nel corso del quarto secolo,
il processo d'imbarbarimento dell'esercito romano si accelerò. Non v'è dubbio che abbia pesato in
questo, oltre alle cause già dette, la precisa volontà degli imperatori di origine provinciale, che si
sentivano - e sovente in effetti erano anche per nascita - vicini ai barbari e a essi più intimamente affini
che non ai "Romani" (ma, dopo la Constitutio Antoniniana, che cos'era un romano?). Certo comunque
la domanda romana di guerrieri in special modo germani s'incontrò felicemente con un'offerta
interessata. Se per i cittadini romani di vecchia o nuova data il servizio militare era cosa onerosa o
addirittura, nel Basso Impero, poco onorevole, tra i Germani vigeva come sappiamo una tradizione di
gran lunga diversa: portare le armi era un onore e un segno di libertà; per i giovani d'oltre-limes, anche
e specialmente nobili, il servire un capo prestigioso in guerra era (lo sappiamo fin da Tacito) motivo di
vanto. E quale capo era più prestigioso, nonostante tutto, dell'Augusto di Roma? Le insegne militari
"romane" del Basso Impero, effigiate in moltissimi monumenti e riprodotte nella Notitia dignitatum, ci
mostrano quale eccezionale campionario barbarico fosse presente in quelle schiere: vi troviamo gli
animali spiraliformi e le corone innalzate su pali dei Reitervölker, i dracones caratteristici della
cavalleria partica, la ruota solare celtica, i simboli runici dei Germani, il disco solare illirico. Il continuo
ripetersi di simboli solari corrispondeva certo alla volontà degli imperatori, che del Sol invictus comes
avevano fatto un protettore loro personale e dell'esercito: ma tale concetto monarco-sacrale veniva
ripetuto - ed è questo che c'interessa - nel linguaggio simbolico-religioso di ciascun popolo presente
nei reparti. Il culto imperiale serviva da misura unificante alle tradizioni dei singoli popoli.
Stando così le cose, non meraviglierà certo che, nell'uso parlato del quarto secolo, i termini miles e
barbarus coincidessero di fatto.
Un aspetto particolare di tutta la questione dell'imbarbarimento dell'esercito è costituito da
quello della cavalleria e del passaggio, nelle truppe romane, a un tipo di combattente a cavallo che per
caratteri materiali (armamento pesante) e psicologici (scarsa disciplina, sostituita però da un saldo
spirito di gruppo e da un legame di fedeltà rispetto al capo) ci pare l'antenato diretto del cavaliere medievale.
Nelle guerre contro Galli e Germani occidentali la cavalleria leggera romana se l'era sempre
cavata bene, tanto più che essa sapeva manovrare meglio di certe popolazioni descritte da Tacito:
ottime prestazioni come cavalieri leggeri offrivano Mauri e Dalmati(15). Il grave salto di qualità si
avvertì semmai rispetto agli arcieri e ai lancieri a cavallo iranici, cis- o transcaucasici (cioè scitosarmati
o parti) che fossero.
Alle caratteristiche della cavalleria catafratta iranica abbiamo fin qui ripetutamente fatto
riferimento. Vediamo ora qualcosa più da vicino circa il suo accoglimento nell'esercito romano(16).
La sconfitta di Carre segnò la perentoria esigenza, nella misura in cui il confine partico si
avviava a divenire di gran lunga il più pericoloso per Roma, di adeguare armamento e tattica a quelli
dei Parti. Il processo fu lento, né privo d'incertezze o contraddizioni; ma si snoda con chiarezza per
tutta la storia militare dell'impero(17). La presenza d'una cavalleria catafratta nell'esercito romano risale
al secondo secolo d.C.(18) e fu incrementata nel terzo-quarto secolo. La sua organizzazione non dovette essere facile.
Alla sola unità corazzata ai suoi tempi esistente Severo Alessandro, volendo aggiungerne una seconda,
fu costretto a recuperare per armarla le corazze dei cavalieri persiani caduti sul campo.
L'entità numerica di questi cavalieri non è rilevabile: la Notitia dignitatum - che peraltro riporta
dati riferibili a periodi differenti, ed è comunque una fonte di non facile utilizzazione(19) - parla di
catafractarii e di lanciarii, che dovrebbero essere i contarii, gli armati cioè della pesante lancia da
carica a fondo, manovrabile a due mani, che i Greci chiamavano kontós: parola latinizzata in contus(20).
Accanto ai lancieri, v'erano reparti di arcieri anch'essi corazzati.
Quale l'effettiva efficacia di queste truppe? Oggi si tende a ritenerla modesta, e ciò per più
ragioni. Prima di tutto, il costo eccessivo dell'equipaggiamento dei cavalieri pesanti, che si reclutavano
tra i Persiani disertori, ma soprattutto fra i Geto-daci, i Goti, gli Alani e in genere i Sarmati(21).
Ammiano Marcellino, descrivendo i catafratti di Costanzo che passavano a uno a uno, separati tra loro
come grandi statue di bronzo, ci dà sì l'impressione di una maestosa potenza, ma anche d'un numero
ristretto(22). In secondo luogo, la loro scarsa manovrabilità. La cavalleria pesante serviva solo in pianura
per le cariche a fondo contro un nemico già provato dagli arcieri, cioè contro reparti scompaginati di
fanteria; contro un muro compatto di fanti freschi poteva, pure, sfondare, ma ciò era già problematico;
contro formazioni ristrette e organicamente distanziate tra loro, poi, avrebbe caricato a vuoto e -
esaurite le forze - sarebbe finita preda dell'avversario. La chiave dell'irresistibilità dei catafratti stava
in un "a fondo" rapido, travolgente: i cavalli, oppressi dal peso del cavaliere e delle armature, non
avrebbero resistito a cariche troppo più lunghe dei duecento-duecentocinquanta metri. Infine, il
catafratto era formidabile solo se issato in sella. Non si "saltava" più a cavallo, bensì lo si "ascendeva",
more Persarum, e per far questo occorrevano degli aiuti. Il latino della tarda antichità ci ha conservato
nel suo tessuto il ricordo di quei mutamenti tecnici. Se poi fosse stato sorpreso a piedi, o fosse caduto
da cavallo, o gli fosse stato ucciso l'animale, il catafratto sarebbe rimasto, impacciato e semi-inerme,
alla mercé dell'ultimo fante(23). Tutte queste considerazioni sono, intendiamoci, teoriche: in pratica, si
stenta a credere che una tale non-funzionalità del cavaliere pesante, se veramente fosse stata tale,
sarebbe stata tollerata a lungo. Nella realtà, le cose dovevano andare altrimenti.
Oltre comunque a non dovere essere stati troppo numerosi, i catafratti romani (nel senso che
servivano nell'esercito romano) non dovettero essere troppo efficaci anche perché usati in modo e in
situazioni tatticamente disadatti(24). A giudicare dai teorici militari romani, non ci si rese conto - con la
sola eccezione del De rebus bellicis, anonimo, della fine del quarto secolo - che l'efficacia della cavalleria
pesante persiana risiedeva, più che nel suo armamento, nella sua tattica operativa; né si comprese come
essa fosse legata, nella Partia arsacide al pari che nella Persia sasanide e nell'Asia centrale da cui
proveniva, alla correlazione con gli arcieri, al nomadismo o seminomadismo, alle strutture sociali
feudali o tribali, all'aspetto fisico del terreno; nonché, l'abbiamo accennato, alle credenze
magico-religiose di quelle civiltà. Invincibili a est dell'Eufrate, i catafratti non lo sarebbero stati
altrettanto altrove.
A fissare quest'incomprensione generale giocò il suo bravo ruolo Vegezio. L'influenza della
sua Epitoma rei militaris, coeva al regno di Teodosio anche se resta incerto a chi sia dedicata, è stata
notevole soprattutto nel momento del passaggio tra medioevo e rinascimento: per il tramite di questa
età, egli è entrato a far parte dei "grandi" della teoria militare. Fama usurpata, in certo senso: Vegezio
non aveva una cultura militare vera e propria, e soprattutto mancava della relativa esperienza specifica.
Alto ufficiale civile, animato dallo spirito quiritario tipico di tanti membri del ceto senatorio e di tanti
funzionari di rango elevato, egli sognava i "tempi aurei" della repubblica e del primissimo principato.
Scrivendo di cose di guerra, fatalmente vi riversava questo spirito: il suo ideale era la legione, né egli
mostrava di rendersi conto che le strutture sociali che avevano reso efficace quel corpo di fanteria
pesante di cives erano tramontate da un pezzo. Per lui, l'aver contratto le formazioni di fanteria e
l'averne alleggerito l'armamento, ampliando al contrario e appesantendo quelle di cavalleria, era un
errore; e tale l'aver sostituito l'esercito dei cives con un'armata mercenaria; tale ancora l'aver dato
tanto ampio spazio a Goti, Alani, Unni nella compagine dell'impero. Certo, Vegezio scorgeva
acutamente i mali del momento storico nel quale viveva: ma il prendere per errori le fatali necessità e il
riproporre nell'esercito una restaurazione "civica" che altri in altre direzioni contemporaneamente
chiedevano era storicamente sbagliato non meno che politicamente utopistico.
Nonostante ciò, la polemica passatista di Vegezio era forse resa credibile dalle resistenze
effettive che l'adozione di costumi guerrieri barbarici doveva incontrare negli stessi alti comandi, e
dalla stratificazione di usi e di forme riscontrabile nell'esercito imperiale con la sua convivenza
problematica di tradizioni vetuste e innovazioni necessarie. I contarii romani rimasero tutto sommato
scarsamente efficaci dal punto di vista militare perché erano pochi, perché non agivano sul terreno e
contro il tipo di nemico adatti, perché infine non dovette essere troppo sviluppato il coordinamento
tattico tra cavalleria pesante e arcieri a cavallo, ch'era invece una delle "chiavi" del successo dei
catafratti parti. Si era insomma restii ad abbandonare il concetto legionario che la cavalleria fosse tutto
sommato un'arma ausiliaria e tale dovesse rimanere, anche se lo sviluppo di formazioni di arcieri a
cavallo e la dotazione alla cavalleria dell'arco "scitico"(25) fanno comprendere come il problema non
fosse per nulla ignorato.
Non si creda che la solo parziale utilità della cavalleria pesante passasse del resto inosservata
agli autori romani. Nel panegirico di Nazario a Costantino, troviamo esplicitamente detto ch'essa aveva
soprattutto il ruolo di spaventare i nemici(26): ma è appunto questa osservazione, in apparenza
fortemente limitativa, a fornirci in gran parte la spiegazione del perché fossero proprio questi costosi,
ingombranti ed esotici cavalieri pesanti i destinati a signoreggiare per secoli la scena militare
dell'Occidente.
Il cavaliere faceva paura. La carica di pochi catafratti doveva produrre un effetto terribile.
L'imponenza del guerriero chiuso nel ferro creava un'impressione grandiosa. Le immagini delle sfilate
di cavalieri lasciateci da Claudiano sono già "medievali" nell'attonito stupore circonfuso attorno
all'idea di forza silenziosa, inesorabile, inflessibile che quegli uomini chiusi nel metallo suggeriscono(27).

2. I barbari dentro Roma.
Alle esigenze che si venivano determinando, per così dire, "dal basso", cioè alla
barbarizzazione dell'esercito - specchio peraltro d'una più generale barbarizzazione di tutto l'impero -
corrispose un convergente processo di barbarizzazione "dall'alto". Alludiamo all'ingresso sempre più
massiccio dei Germani, con i loro costumi e la loro mentalità, alla corte imperiale: si trattasse dei
generali barbari giunti ai massimi gradi delle milizie, o si trattasse piuttosto dei Germani della guardia
del corpo così dell'Augusto (o degli Augusti) come dei vari maggiorenti.
Sarà agevole renderci conto che tra la barbarizzazione della corte o quella delle truppe non
v'era soluzione di continuità, quando solo si rifletta sul carattere originariamente e fondamentalmente
militare della dignità imperiale medesima, e sulla frequenza con la quale il trono fu occupato dai
provinciali delle terre più eccentriche dell'impero, quando non addirittura da semibarbari come
Massimino il Trace, nelle cui vene scorreva sangue goto.
Caracalla si costituì con tribù arruolate alla frontiera romana e danubiana una sorta di guardia
del corpo, che chiamò Leones, e che nella loro stessa denominazione potrebbero ricordare il complesso
germanico del "guerriero-belva". Fermiamoci un istante a considerare questa cupa figura di sovrano, il
più legato ai suoi soldati fra tutti i principi a partire da Augusto, a parte forse Caligola. Vivendo come
un soldato tra i soldati, Caracalla prediligeva quei Germani che con gli Sciti formavano la sua guardia:
amava anche imitarne costumi e aspetto, fino a calzare una parrucca bionda dalle chiome annodate
more Germanico. E quando un oracolo definì "bestia feroce" lui, il fondatore dei Leones, chissà che
qualcuno del suo seguito non l'abbia tacitamente paragonato a un posseduto dal wut che mutava in lupi e in orsi.
Allorché gli imperatori d'origine orientale cedettero il passo a quelli illirici, non per questo
cessò la fortuna dei Germani in quel palatium imperiale ch'era ormai significativamente indicato come
castra: la corte stessa era, anzi, il comitatus, il seguito guerriero che dalle foreste del tempo di Tacito
era in breve volger d'anni pervenuto ai fasti dell'Urbe.
Massimino il Trace, più che della Tracia originario della Mesia inferiore, e generato secondo
una tradizione da padre goto e da madre alana, era un figlio di quelle steppe che parevano avere ormai
invaso il cuore di Roma con i loro catafratti e i loro arcieri. Fu lui a incrementare più d'ogni altro la
germanizzazione dell'esercito.
Franz Altheim ha paragonato con intelligenza l'elezione di Massimino a imperatore, avvenuta
per volontà delle truppe della Pannonia e senza il consenso del senato, con la scelta del dux secondo i
costumi germanici descritti da Cesare. Difatti, tra i Germani, quando un nobile si presentava
all'assemblea dei liberi offrendosi come capo in un'impresa, chi voleva seguirlo si alzava
dichiarandogli la sua personale fedeltà. Due elementi bastavano: la fiducia che il prestigio del capo
ispirava ai guerrieri, e la fedeltà da questi a quello prestata e che, una volta volontariamente assunta, era
ignominioso rompere. Allo stesso modo Massimino s'era guadagnato la fiducia dei soldati, e allo stesso
modo essi con indefettibile fedeltà lo ripagavano: padrone del mondo, signore assoluto dell'impero,
dominus ac deus adorato nei templi non meno che negli accampamenti, per gli umili soldati che lo
sostenevano direttamente egli era solo un buon camerata, un primus inter pares(28). La Gefolgschaft
germanica veniva in tal modo trasferita su un piano ecumenico: come già Ariovisto, o come Filimero
che aveva condotto i Goti nelle pianure della Russia meridionale, o come più tardi lo stesso Teodorico,
il goto-alano Massimino apparteneva alla schiera di questi "re di seguaci", e l'impero era una posta
eccezionale sì, ma dello stesso ordine di valori di quei premi che il capo del comitatus ambiva a
conquistare e che i suoi seguaci si attendevano di spartire con lui. Non per nulla fu proprio con questo
rozzo e barbarico sovrano che l'abisso separante ormai l'esercito dal resto della cittadinanza romana si
rivelò in tutta la sua profondità. Massimino fu solo un Soldatenkaiser; disprezzava chiunque non
portasse le armi, fosse di ceto senatoriale come di umile condizione, fosse uno studioso come un
mercante o un artigiano. I cittadini erano gregge inerme da tosare, massa da taglieggiare. Non a caso la
rivolta contro di lui prese l'avvio proprio tra i latifondisti africani che non intendevano lasciarsi
espropriare. La calata di Massimino dalla sua prediletta Sirmio in Italia, fino al disastro di Aquileia, ha
l'aspetto e la furia di un'incursione barbarica: non per nulla l'avanguardia dell'armata imperiale era
formata di Germani. Non v'è dubbio che Massimino il Trace abbia rappresentato un momento
eccezionale nella pur travagliata storia del terzo secolo. Gli imperatori illirici dopo di lui rappresentarono
la rivendicazione del nome di Roma, furono l'esempio di come nelle antiche province il prestigio
dell'impero fosse venerato e sostenuto; ma la barbarizzazione non solo dell'esercito - a quel punto
inarrestabile per motivi eccedenti le personali volontà - bensì addirittura del loro seguito privato fu
continuata. In quel tempo nel quale erano il veleno e il pugnale le cause consuete del cambio della
guardia sul trono, la fedeltà personale finiva con l'essere la qualità più apprezzata e ricercata dai
sovrani. Gallieno aveva affidato a un principe germanico la difesa del limes pannonico; ai contingenti
forniti dai Germani in forza dei vari foedera ne aveva affiancati altri di mercenari provenienti
dall'oltre-limes; tuttavia egli aveva teso a tenere i Germani lontani dal servizio di stato vero e proprio, e
i suoi protectores divini lateris ricordano piuttosto similari istituzioni ellenistiche. Ciò non impedì
tuttavia che il rapporto personale e diretto fra sovrano e protectores domestici si evolvesse ben presto in
una forma germanizzante di fedeltà e di consuetudine amichevole. Il culto così tipicamente imperiale
del "divino compagno", del Sol (o del Mithra) invictus comes, che associa l'idea della divinità
imperiale a quella del cameratismo guerriero tra l'Augusto e un dio di vittoria - e che passa modificato
ma senza soluzioni di continuità da Commodo ad Aureliano a Probo a Diocleziano a Costantino - è la
prova lampante di come divinizzazione, militarizzazione e germanizzazione della funzione imperiale
procedessero di pari passo(29), e come ormai l'alto funzionario e princeps senatus dell'età "d'oro"
avesse ceduto il passo a un divino capobranco. Sulle monete l'imperatore, sempre princeps, non lo è
più senatus, bensì iuventutis, epiteto che pare sottolineare la sua solidarietà con la cavalleria imperiale.
I tetrarchi dell'ultimo terzo secolo porteranno abitualmente le bracae dei Celti e dei Germani e la lunga spada barbarica al fianco, così come gliele vediamo nel blocco di porfido in piazza San Marco, a
Venezia.
Come c'era da aspettarsi in un'età di polverizzazione del potere centrale, le istituzioni imperiali
furono imitate, dall'alto in basso, da generali e da grandi privati, per esempio dai latifondisti. Del resto,
nel primo almeno di questi casi, al desiderio e alla necessità d'imitare gli imperatori si aggiungeva
l'esito di un processo autonomo, giacché molti generali erano non solo attorniati da barbari, ma barbari essi stessi.
Verso la fine del quarto secolo il processo di privatizzazione delle truppe che abbiamo visto
informare di sé un po' tutta la dinamica dell'impero giunse, scomparso Teodosio il Grande, a livelli
colossali. Gli imperatori stessi del resto favorivano questa rottura del principio dell'unità di comando
perché comprendevano che la concorrenza tra capi militari sarebbe stata per loro migliore che non il
prevalere d'un solo magister militum, il quale avrebbe fatalmente finito col minacciare il trono. Da qui
l'attorniarsi da parte dei vari generali - romani in quanto alti funzionari militari, barbari di nascita -
d'una quantità di fedeli mantenuti a loro spese, di buccellarii scelti senza riguardo alcuno per la loro
nascita ma con attenzione oculata alle doti di forza, di coraggio, di fedeltà personale. Il seguito
barbarico immetteva nel sodalizio delle guardie del corpo i concetti e la mentalità del comitatus, a
cominciare dal dovere di vendicare il capo: così fecero i Goti familiares di Ezio quando assassinarono
l'imperatore Valentiniano che aveva fatto uccidere il loro patrono. Il fenomeno comitativo si
intensificò, dopo la scissione dell'impero, nella pars Occidentis come nella pars Orientis: anzi, fu
proprio Rufino, prefetto del pretorio di Arcadio, a circondarsi di una vera e propria milizia privata;
ancora in età giustinianea, allo stesso modo si comportavano Belisario e Narsete.
Quanto ai grandi e medi proprietari terrieri, è noto che durante il Basso Impero era fatto loro
obbligo di fornire un certo numero di reclute scelte tra gli uomini liberi stanziati nei loro domini. È
vero che essi non assolvevano bene a questo dovere e tendevano a cedere allo stato i coloni peggiori,
talché lo stato prese a sua volta a preferire che da parte loro si contribuisse non già con un contingente
d'uomini, bensì con una somma sostitutiva, l'aurum tironicum, che s'impiegava poi per assoldare degli
efficienti guerrieri barbarici(30). Ma nonostante ciò questa tendenza ad attribuire incarichi e pertanto
autorità di tipo militare ai latifondisti era suscettibile di farli sempre più slittare, come su un piano
inclinato, verso il ruolo di capi di piccoli eserciti; tanto più che il potere centrale non assicurava -
soprattutto nel quinto secolo - la tutela contro i barbari, i fuorilegge, i moti di ribellione sociale. Da qui il
famoso movimento dei tenuiores a cercarsi un patronus e dei patroni a costituirsi una guardia del
corpo: movimento nel quale si sa che gli storici vedono uno degli elementi costitutivi e geneticamente
parlando causanti dei feudalesimo. I buccellarii furono oggetto dapprima di parecchie proibizioni nel
diritto tardoromano, ma almeno in Occidente non si tardò - per esempio col Codex Euricianus visigoto
- a riconoscerne l'istituzione. Il fatto che questi legami assumessero un carattere di generale diffusione
specie in quella provincia galloromana che sarebbe stata governata a lungo dai Goti e poi dai Franchi
ha fatto anche pensare alla permanenza - sotto la crosta della nuova istituzione - di costumi celtici
analoghi a quelli comitativi germanici: e vassus si fa derivare dal celtico gwas che si potrebbe tradurre
con puer, uno dei termini a loro volta usati nella Bassa Latinità per indicare il componente del seguito
armato oltre che lo schiavo.
Città spopolate, campagne insicure, fattorie presidiate da guerrieri che nel loro patrono vedono
il benefattore e il capobranco; centri di vita rurale che sono anche centri di vita politica, giurisdizionale,
militare; è il quadro strutturale del feudalesimo, il quadro mentale della cavalleria.
3. I barbari contro Roma
Che tanti barbari fossero presenti nelle forze armate, negli alti comandi, a fianco degli
imperatori, mentre altri barbari premevano sul limes, e che la salvezza dell'impero fosse o sembrasse
affidata a quei medesimi che la minacciavano, non era cosa da piacere a tutti i cittadini romani:
soprattutto non ai vecchi, a coloro ch'erano cives già prima della Constitutio Antoniniana. Al vasto
gruppo "quiritario" guidato dall'aristocrazia senatoria che tendeva a salvaguardare le proprie tradizioni
- ma anche i privilegi e i patrimoni - e nel cui seno più a lungo si nutrirono le nostalgie pagane,
quest'avanzare barbarico nel cuore dell'alma Roma non piaceva. Scomparse o represse le simpatie
pagane con l'energica azione di Graziano e di Teodosio, questo tenace antibarbarismo fece la sua
ricomparsa sotto veste confessionale, come odio e disprezzo dei Romani cattolici per i Germani ariani:
e sotto questa forma sopravvisse a lungo, e fu per esempio causa non ultima del fallimento della linea
teodericiana di pacificazione.
Questa inquietudine trovava la sua oggettiva giustificazione e la base su cui operare
nell'effettivo numero di Germani viventi nell'impero che Zosimo non esitava ormai a definire
"residenza dei barbari"(31). In realtà ai barbari - dai generali che attorniavano l'imperatore fino
all'ultimo soldato e all'ultimo agricoltore impiantato sulle terre spopolate - si deve non già la
dissoluzione, bensì la sopravvivenza dell'impero, almeno nella sua pars Orientis, addirittura oltre se
stesso: ciò non toglie tuttavia che la sola presenza in forze di Germani e, al di là di essa, l'esoticità dei
loro costumi e la tracotanza dei loro modi, creassero nell'opinione pubblica specie delle città più grandi
- a Roma come a Milano, a Tolosa come a Costantinopoli - un generale stato d'animo antibarbarico
che andava ben oltre l'interessata polemica classistico-nazionale dei ceti quiritari anche se finiva per
esserne strumentalizzata. Dopo la catastrofe di Adrianopoli un tale atteggiamento prese a diffondersi
pericolosamente, e con la cristianizzazione totale dell'impero furono anzi non più gli epigoni del
paganesimo, bensì i grandi scrittori cristiani a farsene portavoce. L'ultima roccaforte ideale
dell'aristocrazia pagana quiritaria sarà - crollate le altre - la difesa dell'ecumenicità imperiale, del "Tu
regere imperio populos Romane memento"; e Pacato, nel suo panegirico a Teodosio, esalterà
nell'Augusto cristiano colui che aveva ricondotto definitivamente i Goti nell'ambito del dominio
romano(32). Viceversa l'antigermanesimo anzi, dopo Adrianopoli, essenzialmente l'antigotismo - sarà
la fiaccola tenuta alta da quello spirito di funzionario romano in vesti episcopali che fu Ambrogio, nel
quale ormai difesa dell'impero e difesa della fede, fortuna dell'uno e affermazione dell'altra, appaiono
strettamente congiunte. Il suo giocare sull'omofonia delle parole Gog e Gothus rappresenta non un
puro espediente retorico, bensì l'inquieto inserimento delle vicende del suo tempo in un quadro
escatologico non più isolato nell'atemporalità della profezia scritturale, ma vivo e presente, fornito di
volti, di nomi, di fatti e pertanto più pauroso nel suo incombere. E nell'analisi ambrosiana, sulla base
dell'analogia tra vecchia e nuova storia sacra, apocalisse e diluvio si avvicinano: un "nuovo diluvio" si
addensa all'orizzonte, un diluvio di popoli la cui prima origine sta proprio in quelle lontane, brumose
plaghe caucasiche nelle quali riposa l'arca antica, testimone del primo diluvio. Certo anche noi, dice
Ambrogio, al pari dell'umanità prediluviana "ea quae iusta sunt gerimus", e i barbari sono la mercede
dei nostri peccati. Ma contro questi esseri semiferini emersi dalle lontananze d'un Oriente sconfinato e
sconosciuto o d'un freddo e silenzioso Settentrione, questi uomini incomprensibili che veramente
sembrano incarnare lo scatenarsi delle potenze diaboliche sul mondo, la romanità cristiana deve
reagire, deve ritrovare all'ombra del segno ormai trionfale della croce le vestigia della prisca virtù(33).
Non diversamente da Ambrogio pensava il suo contemporaneo Gerolamo, per quanto in lui il
tono intimo e accorato prevalga, e la considerazione che i barbari si fanno forti dei peccati dei cristiani
e che Dio punisce il suo popolo per mezzo della loro rabbia, paia quasi dar luogo a un senso di stupita
impotenza dinanzi alla catastrofe dell'ora; un senso affatto privo del colore quirite dell'esortazione
ambrosiana con il suo appello alla Romana virtus, e invece pregno di un'intima (e quanto
profondamente geronimiana!) vocazione penitenziale:
Non mi riesce di passare in rassegna senza orrore la lunga sequenza di sventure del nostro
secolo. Sono vent'anni e più che fra Costantinopoli e le Alpi Giulie, si versa ogni giorno sangue
romano. La Scizia, la Tracia, la Macedonia, la Dardania, la Dacia, la Tessaglia, l'Acaia, l'Epiro, la
Dalmazia, le due-Pannonie, sono preda del Goto, del Sarmato, del Quado, dell'Alano, dell'Unno, del
Vandalo, del Marcomanno. Distruzione, lacerazione, saccheggio. E quante matrone, quante vergini
consacrate a Dio, quanta gente di alta qualità e levatura è diventata lo zimbello di questi mostri!
Vescovi incatenati, preti massacrati, e così chierici di ogni ordine e grado. Le chiese sconvolte; i cavalli
allo stallatico presso gli altari del Cristo; le reliquie dei martiri dissotterrate (...) ecco l'esito dello
scatenamento dalle remote contrade dell'Asia dei lupi rabbiosi contro e sopra di noi (...) il mondo
romano crolla eppure le nostre teste non riescono ancora a inchinarsi (...). La forza dei barbari è nei
nostri peccati (...) disgraziati noi, che tanto dispiacciamo a Dio, che l'ira sua infierisce su di noi
attraverso la rabbia dei barbari(34).
A Costantinopoli era il vescovo Sinesio di Cirene a farsi portatore dell'animosità contro i
barbari e contro il loro strapotere a corte e nelle armi. I barbari sono falsi guardiani del gregge, lupi ai
quali non si deve affidare la cura dell'ovile; è ai cittadini che vanno consegnate le armi, se non si vuole
che la barbarie cinta di ferro abbia la meglio sulla romanità inerme. Orgoglio quiritario e teoria
platonica della sovranità s'incontrano nel Perì basiléias di Sinesio, dedicato ad Arcadio, dove i "cani
maledetti" barbari vengono indicati in blocco quali "Sciti" non tanto per l'oggettiva somiglianza di
costumi tra Sciti e Goti quanto perché l'orrore e il disprezzo per la barbarie scitica costituivano un
tópos letterario corrente, e dove le loro lunghe capigliature e le loro vesti di pelliccia divengono un
vocabolo simbolizzante la loro decisa estraneità e ostilità nei confronti dell'éthos romano(35).
Il trattato di Sinesio deve leggersi sullo sfondo della sollevazione popolare che nel 400, in
Costantinopoli, cacciò la guardia imperiale gota e il magister militum praesentalis Gaina, fino ad allora
considerato padrone della pars Orientis. Alla cacciata seguì una vittoria di Arcadio sui suoi ex
protettori, e per questo ai primi del 401 il non troppo degno erede di Teodosio vide decretarsi un trionfo
immortalato poi dalle sculture di una colonna. Si passò sotto silenzio il fatto che la sollevazione
costantinopolitana era stata resa possibile e favorita da una fazione gota avversa al magister militum,
fazione il cui capo era addirittura un pagano...
È di comune dominio che l'alleggerimento della pressione gota su Costantinopoli, con
l'insediamento di quelle genti nell'Illirico, coincise con l'esposizione alla loro minaccia della pars
Occidentis. E difatti in breve tempo il sacro suolo dell'Urbe sarebbe stato calcato dal tallone di Alarico,
e a poco sarebbe valsa in realtà la vittoria di Pollenzo, nel 403, celebrata con pari calore ancorché con
diversi accenti dal pagano Claudiano e dal cristiano Prudenzio(36).
Era giustificata una simile animosità contro i barbari, il cui strapotere nell'impero era, invero,
più effetto che causa della decadenza di esso? E v'era davvero in questi, e segnatamente nei Goti,
quella cupa volontà di distruzione che la letteratura romana e romano-cristiana del quinto secolo sembra
attribuire loro? L'intenzione primitiva di Ataulfo - succeduto al "profanatore" di Roma Alarico - cioè
di abbattere l'impero romano per sostituirgliene uno goto, un'intenzione che gli fu attribuita non senza
tendenziosità da quello scialbo echeggiatore di motivi agostiniani che fu Paolo Orosio, si trasformò ben
presto - a detta di quel medesimo autore - in una sorta di volontà sintetizzatrice o quanto meno
conciliatrice fra Románia e Gothia, secondo una linea che mutatis mutandis animerà di sé tutta la storia
delle monarchie romano-barbariche(37).
È assai probabile che in Occidente il trionfo del cristianesimo nella sua forma cattolica, opposta
a quella ariana che i barbari professavano, sia stato determinante nell'affermarsi della visione
unilaterale dei barbari come forza distruttrice dell'impero: anche se tale visione trovava un correttivo
fondamentale, da parte della teologia della storia di Agostino non meno che della teologia della
penitenza di Gerolamo, nell'idea della provvidenzialità delle sciagure abbattutesi sull'impero.
La meditazione cristiana, soprattutto nel suo aspetto escatologico, non giunse affatto ex abrupto
ad associare pericolo barbarico, crollo dell'impero e fine del mondo. L'aspettativa escatologica,
fondata sul Libro di Daniele e sull'Apocalisse e legata al tema della senescenza del mondo, aveva
trovato comune sebbene varia espressione nella tematica di Cipriano, di Tertulliano, di Ippolito: e nel
pieno terzo secolo - allorché la minaccia gota costituiva appena una lontana avvisaglia e l'esercito
romano una forza considerata nonostante tutto invincibile - Commodiano aveva collegato la "settima
persecuzione" all'irruzione dei Goti oltre il Danubio. Era un'osservazione prematura: oseremmo in
certo senso dire profetica. Sta di fatto che da allora la tenace tradizione che vedeva nei barbari una
presenza sconvolgente nella storia futura di Roma si volse a due distinti esiti: l'uno che potremmo
definire post-costantiniano, e che abbiamo constatato in Ambrogio con il suo discorso per così dire
"cristiano-patriottico", che ereditava lo spirito antibarbarico dei quiritari; l'altro - più marcatamente
mistico-escatologico - nel cui ambito le invasioni barbariche costituivano lo scotto dei peccati antichi e
recenti di Roma, e sulla cui base non mancava neppure chi - come Salviano di Marsiglia a metà dei V
secolo - non esitava a levare la voce della dolorante provincia romana, di questa figlia fedele dell'Urbe
tanto mal ripagata dalla madre, e a contrapporre alla corruzione e al cinismo romani - ai quali ben poco
aveva rimediato la cristianizzazione - la rozza virtù e la naturale saggezza dei barbari, giungendo a
tessere l'apologia di quanti preferivano riparare presso di loro piuttosto che continuare a portare il
giogo dell'imbelle e oppressivo burocratismo imperiale(38).
Ambrogio e Salviano sono, più che due poli opposti, due facce d'una medesima medaglia. La
paura dei barbari, l'odio e il disprezzo per loro, dovevano correntemente venire mischiati nell'opinione
pubblica alle considerazioni sulle colpe, sugli errori di Roma: quindi, a una certa disposizione
palinòdica nei confronti delle gentes dalle lunghe chiome e dalle vesti di pelliccia, in fondo rimaste le
sole a difendere il nome romano quando il populus che orgogliosamente lo portava aveva invece
abbandonato le armi. E ciò è comprensibile appunto in quanto il fenomeno barbarico visto nel suo
insieme si scomponeva nella pratica in una serie di casi di segno diverso: se una natio assaliva Roma,
un'altra la difendeva; al goto Alarico violatore dell'Urbe si contrapponeva il vandalo Stilicone, fiero
difensore di essa; i Visigoti furono buoni alleati dei Romani contro gli Unni di Attila, così come più
tardi i Longobardi lo sarebbero stati di Giustiniano contro gli Ostrogoti. Alle "invasioni barbariche",
nel senso che quest'espressione aveva nella storiografia d'un tempo, oggi non crede ormai più nessuno:
si trattò semmai d'un lungo, spossante processo d'infiltrazione e di forzamento, d'assimilazione e di
repulsione reciproche. Distinguere una Románia e una Gothia può avere un senso in linea teorica e sul
piano storiografico: ma nello spazio e nel tempo del quinto-sesto secolo, come nel sangue che scorreva nelle
vene dei suoi protagonisti, quel che conta è piuttosto la nuova sintesi, da cui sarebbe scaturita la civiltà nuova.
Ecco quindi che illusoria, e più che illusoria strumentale e teorica, si dimostra la dicotomia in
barbari con e barbari contro Roma, qui da noi adottata nell'esclusiva misura in cui giovava alla
necessità d'articolare il discorso. Ma la paura e l'animosità dei Romani nei confronti di quei barbari
che, sia pur solo in un certo senso e fino a un certo segno, li difendevano era nondimeno giustificata
dall'incombente e continua minaccia di altre gentes, quelle che premevano oltre il limes, diverse ma
pur tanto affini a quelle che militavano e che coltivavano i campi al di qua di esso. La "grande paura"
aveva covato a lungo nei cuori romani, alimentata dallo stesso ricordo delle glorie patrie: Furio Camillo
splendeva di pura luce perché contrapposto all'ora buia della profanazione gallica; Scipione l'Africano
aveva domato un pericolo proveniente da quelle medesime terre dalle quali, a metà del quinto secolo,
sarebbe giunta la nemesi imprevedibile delle flotte di Genserico; la gloria di Caio Mario era legata
all'incubo dei Cimbri e dei Teutoni. Le lontane avvisaglie della tempesta prossima non avevano
mancato d'incupire l'orizzonte dell'invincibilità romana, e il limes - per quanto non fosse affatto una
linea continua di fortificazioni, bensì costituisse in gran parte un confine fluido e "aperto",
caratterizzato piuttosto dalle vie di comunicazione che dalle installazioni difensive - stava pur là a
indicare un margine di civiltà, a segnare un discrimine tra il sicuro e l'insicuro, tra i campi coltivati e la
selva o la brughiera o il deserto, tra una dimensione "umana" e "razionale" di vita e un'altra ignota,
avvertita come semiferina e semintelligibile. Di qua il populus, di là le gentes: e dopo il passaggio
dell'impero al cristianesimo l'esempio dei libro di Giosuè e di quello dei Giudici non faceva che
corroborare e fornire d'una nuova sacralità questa dicotomia. Di qua il mondo dei curiales e della
legione, dove ogni cosa si può e si deve pesare, misurare, definire, dove tutto ha un nome, un valore, un
numero; di là il brulicare di Gog e Magog, il caos, l'orda senza nome, le distanze infinite dal nulla delle
quali sorgono i cavalieri selvaggi preceduti dal loro araldo, la paura. Paura e desolazione che si leggono
nei volti delle tribù che premono sul limes, che vogliono entrare, che fuggono incalzate da qualcosa di
misterioso e di terribile, laggiù, a Oriente. Dove? Quante volte gli ufficiali delle truppe limitanee
avranno rivolto la stessa domanda; quante volte si saranno sforzati di razionalizzare, di quantificare,
d'interpretare le risposte ottenute; e quante volte quelle risposte saranno state frasi smozzicate in
cattivo latino o magari in un idioma familiare ai militari "romani", ma reso più gutturale e più confuso
dall'apprensione; o quante volte le risposte saranno state occhiate smarrite, vago accennare con le
mani, sordo e ottuso mugolare della fame, della stanchezza, del terrore senza nome...
E ogni giorno arrivano nuove vittime del nemico, eppure il nemico è sempre invisibile; e ben
presto le vittime divengono a loro volta nemici, e si crea una fascia spessa varie miglia di nemici di
Roma, vicini di Roma, alleati di Roma che sono contemporaneamente le medesime tribù, i medesimi
capi dalle lunghe chiome e dalle belle armi di ferro. Le praterie, i grandi fiumi verdi che scendono al
Ponto Eusino, le nevi incontaminate del Caucaso, e più in là, più in là... che cosa succede a Oriente? Il
grande impero romano cinto dal limes è in realtà una fortezza assediata. Lontano, verso il margine
opposto del continente eurasiatico, non un altro limes, ma un vero e proprio gigantesco vallum: altri
occhi scrutano l'orizzonte con la medesima angoscia.
E presto i timori vaghi si precisano, assumono volti, nomi, contorni fiabeschi e paurosi. Il
barbaro è alle porte, e trova con sempre maggior frequenza altri barbari a difenderle. Tardi la società
bassoimperiale si accorge che il nome di Roma si è dilatato fino a dissolversi.
Non mette conto di spendere troppe parole su fatti ben conosciuti. Un rapido panorama delle
migrazioni delle gentes verso Occidente basterà a mostrare quanto incalzante fosse il "pericolo
barbarico" già a partire dal terzo secolo.
Anzi, la relativa calma fu interrotta addirittura nella seconda metà del secolo precedente, senza
che se ne conoscano bene le cause: forse un rapido incremento demografico tra i popoli germanici,
forse un momento di debolezza nelle difese romane, forse l'eco di quel che accadeva nell'Asia centrale,
forse il contraccolpo del grande spostamento goto dalla Scandinavia, "quasi officina gentium aut certe
velut vagina nationum"(39), verso sud-est. Quadi e Marcomanni si riversarono in Italia fino ad Aquileia,
Costobochi e Bastarni in Acaia e in Asia. Verso il 254 rovinò il limes della Germania superior e per
tutta la seconda metà del secolo Gallia e odierno Belgio, fin addirittura la Spagna, furono soggetti a
scorrerie. Ma era il limes orientale, nei due settori danubiano e partico, a essere il più minacciato. Negli
anni 236 e 237 Massimino fu impegnato a fondo nel contenere la pressione di Daci, di Sarmati, di Goti:
di tutte quelle nationes, cioè, presso le quali nonostante le diversità d'origine e di cultura si era
sviluppata una civiltà osmotica, una sorta di koiné daco-irano-germanica. Le fonti romane tendono a
generalizzare nei loro confronti il termine "Sciti". Caratteristica dei Goti del terzo secolo, che poi sarà
abbandonata dai Germani in linea generale o ricomparirà solo tra i Vandali del quinto secolo (a parte i
posteriori Vichinghi), era di portare i loro attacchi anche per mare: così, fra 258 e 269 circa, furono
saccheggiate la Tracia, la Grecia, l'Asia Minore. Tra 260 e 270, frattanto, gli Alamanni saccheggiarono
l'Italia. Una nuova incursione nella penisola - anzi due, l'una immediatamente dietro l'altra - si ebbe
da parte degli Iutungi attraverso la Rezia, durante l'impero di Aureliano; questi era nel contempo
impegnato in Pannonia contro i Vandali, che riuscì a vincere e alcuni dei quali arruolò poi come
cavalieri nell'esercito romano. La seconda incursione degli Iutungi fu particolarmente grave: essi
giunsero al Ticino e al Metauro, e per scacciarli l'imperatore fu costretto a implorare e interrogare gli
dèi in una delle forme più sacre e terribili, la consultazione dei Libri Sibillini. Fu quest'evento a
suggerire la costruzione attorno a Roma di quelle mura che, per quanto terminate sotto Probo,
conservarono il nome di Aureliane. Una nuova ondata gota al di qua del Danubio fu rintuzzata nel 271,
ma in seguito Aureliano, troppo occupato con la potenza palmirena e con l'imperium Galliarum,
dovette lasciare che il limes danubiano si flettesse alquanto sotto i colpi dei Goti; e fino al 278, ancora,
Franchi e Alamanni impegnarono Probo sulla frontiera reno-danubiana e in Gallia. Naturalmente si
trattava di gravi episodi, ulteriormente aggravati dall'ossessiva loro frequenza. Ma l'esercito imperiale
riusciva ancora, con le riforme e le infiltrazioni barbariche che abbiamo visto, a tamponare le falle del
limes. Mancava una direzione di sfondamento: si laceravano ora il confine renano, ora il danubiano, ora
l'asiatico; venivano corse ora la Gallia, ora la Mesia, ora la Siria. E tra Romani e barbari incursori
vigevano sfumati, ambigui rapporti: quando l'aperto scontro, quando trattati d'amicizia e tributi
camuffati da doni, quando patti di hospitalitas e arruolamenti. Pur disprezzando i barbari e temendoli,
Roma ne conosceva le doti e voleva tenerli a bada; i barbari a loro volta disprezzavano i Romani, ma
erano abbagliati dalle loro ricchezze e soggiogati dal fascino del loro potere.
Questo precario equilibrio venne spezzato repentinamente, nell'ultimo quarto del "secolo di
Costantino", dalla subita procella degli Unni. A metà del secondo secolo Tolomeo aveva citato i Chunoi
come insediati nelle steppe a nord del Caucaso, vicini cioè ai Roxolani e ai Bastarni; poi se n'erano
perdute le tracce. Fra 374 e 375, inaspettatamente, essi trionfarono su Alani e Goti, parte spingendoli a
ovest, parte incorporandoli; al tempo stesso altri Unni varcavano il Caucaso e dilagavano per l'Iran settentrionale.
Da quel momento, l'urto unno condizionò la direzione delle migrazioni germaniche, e i primi
venticinque anni del quinto secolo furono un diluvio d'irruzioni in Occidente. Quelli che fino ad allora
erano stati episodici disturbi al limes divennero una catena di tragiche falle. Premuti dagli Unni e
incoraggiati da Costantinopoli i Visigoti di Alarico dilagarono dal 401 per l'Italia: al fine di far loro
fronte si dovette sguarnire la linea renana, con la conseguenza che nel dicembre del 406 Vandali, Alani
e Svevi - spinti anch'essi dagli Unni - valicarono il Reno ghiacciato incontrando solo una minima
resistenza da parte dei foederati Franchi. La Gallia fu straziata: solo Tolosa, retta energicamente dal
suo vescovo, tenne duro. Nel 408-409 anche la Spagna fu interessata dall'urto vandalo-svevo-alano, cui
si aggiunsero poi i Visigoti insediatisi prima in Gallia e poi in Spagna, i quali spinsero gli Svevi nel
nord-ovest della penisola iberica, i Vandali nel sud di essa e più tardi, nel 429, sulla sponda meridionale
delle Colonne d'Ercole. Nel frattempo i Burgundi, ottenuto dalle autorità romane il permesso
d'insediarsi nella zona circostante Worms per proteggere quel tratto di frontiera dagli Alamanni,
controllavano con i loro vicini Franchi - formalmente erano entrambi alleati di Roma - tutto il bacino
del Reno. Angli e Sassoni avevano occupato la Britannia evacuata dalle truppe romane. Naturalmente,
non si deve esagerare né l'entità numerica né le capacità combattive di questi gruppi: i Germani erano
spesso male armati, male equipaggiati, scarsamente provvisti di cavalleria, per nulla forniti di un piano
organico d'invasione o d'insediamento. Le loro vittorie sugli eserciti romani si dovettero un po' tutte,
dal primo al sesto secolo, alla superiorità numerica, o al favore del terreno, o all'incompetenza dei capi militari
di Roma(40). Ma le truppe romane erano soggette a prove continue, impaurite dal numero e dalla
bellicosità dei nemici, piene per giunta di contingenti scarsamente disciplinati e fedeli che per un
motivo o per un altro tendevano a non resistere ai barbari, e magari a far causa comune con essi. La
tattica di usare i barbari per combattere altri barbari fu ancora impiegata con buoni risultati: ma ormai i
successi episodici non servivano più.
Nel 433 Attila assunse il potere su un coacervo di popoli migranti di cui gli Unni erano
l'elemento egemonico, ma che comprendeva Goti, Eruli, Gepidi, Longobardi, Slavi. Attila non fu certo
l'implacabile nemico di Roma che una certa tradizione vorrebbe: egli mantenne anzi la consuetudine
dei rapporti ambigui tra vicinato pericoloso e mercenariato e nel 436 "prestò" a Ezio degli Unni per
contenere la minaccia burgunda. Il massacro dei Burgundi che ne seguì - e dal ricordo del quale
doveva sorgere la saga dei Nibelunghi - fu opera di questa "brutale alleanza" di Unni e Romani: i
superstiti furono convogliati, nel 443, nel Giura francese.
L'amicizia fra Attila e le corti imperiali d'Occidente e d'Oriente si basava essenzialmente sui
pesanti tributi che il primo riceveva dalle seconde: la sospensione di essi fu causa se non unica certo
principale della sua decisione di riprendere la marcia verso ovest. Passando dal Reno, gli Unni
dilagarono nel 451 fino alla Loira: ma Ezio seppe com'è noto sconfiggerli ai Campi Catalauni,
nell'odierna Champagne, servendosi di Visigoti, Franchi e Burgundi. Ciò nonostante le operazioni di
Attila continuarono l'anno seguente nell'Italia settentrionale, arrestandosi solo dinanzi alla prospettiva
poco allettante di trovarsi - se si fosse avanzato ancora nella penisola - in un cul-de-sac; e dinanzi a
papa Leone I, alla sua diplomazia o anche - come la tradizione sembra adombrare - alla sua capacità di
toccare le corde nascoste dell'animo del conquistatore. Seguì l'oscura morte dell'Unno, nella sua
reggia di legno elevata nella pianura pannonica, al fianco d'una sua sposa novella: e lo sfasciarsi d'una
potenza che aveva fatto tremare per un ventennio l'Occidente come l'Oriente.
Gli Unni avevano terrorizzato i Romani. Le fonti - da Ammiano a Sidonio Apollinare, da
Claudiano a Jordanes - sono concordi nel soffermarsi sul loro aspetto deforme, sulla loro espressione
crudele, sui loro strani costumi: soprattutto sul loro vivere, come dice Ammiano Marcellino, "equis
prope affixi". L'impressione sollevata dalla loro rapida incursione fu tale da creare un genere letterario:
da allora in poi gli scrittori del medioevo, quando avranno a che fare con il ricorrente pericolo della
steppa (avaro, poi ungaro, poi ancora mongolo), ricorreranno al modello suggerito dagli autori che avevano parlato di Attila.
Ma se l'incubo unno si dissolse nelle steppe dalle quali era venuto, nella polvere sollevata dai
guerrieri che cavalcarono attorno alla tenda funebre di Attila "per rallegrargli il cuore", non per questo
cessò la tragica sequenza delle invasioni. Dietro agli Unni premevano gli Àvari, e dietro i Bulgari, e
dietro i Khazari, e dietro gli Ungari. Dal quarto al decimo secolo il grembo che ha prodotto la furia unna si
mostra continuamente fecondo. Tra il "primo" e il "secondo" assalto della steppa all'Europa (e anche
oltre, sino a Genghiz Khan e a Tamerlano) non v'è reale soluzione di continuità.
Intanto però, nei lunghi secoli altomedievali, si compiva lentamente un fenomeno d'importanza
fondamentale: la cristianizzazione dei popoli barbari, o meglio, l'incontro fra il cristianesimo e le
culture barbariche, incontro che avrebbe dato origine a soluzioni del tutto originali.
...
.
...
FINE Parte 2.